Mieczysław Gogacz

Trwające obchody 100. rocznicy urodzin św. Jana Pawła II to dobra okazja, aby ponownie pochylić się nad myślą filozoficzną Papieża-Polaka. Niniejszym zamieszczamy recenzję książki Księdza Kardynała Karola Wojtyły “Osoba i czyn” (Kraków 1969). Autorem recenzji jest profesor Mieczysław Gogacz, ceniony polski tomista, w przeszłości wykładowca KUL, ATK i UKSW, współzałożyciel Naukowego Towarzystwa Tomistycznego. Jak pisze profesor Gogacz: “Czytając książkę Osoba i czyn wciąż pamiętałem, że jej Autorem jest wysoka osobistość Kościoła katolickiego. Wszyscy darzymy Księdza Kardynała najwyższym szacunkiem. Ta postawa czci nie jest w kolizji z uwagami, stanowiącymi recenzję. Książka Osoba i czyn jest książką filozoficzną i Autor prezentuje ją jako filozof, a nie jako kardynał. Skierowana do uczonych jest odbierana jako propozycja, na którą reaguje się również refleksją filozoficzną. Rozważane w warsztatach naukowych propozycje, właśnie ze względu na postawę czci wobec Księdza Kardynała domagają się odpowiedzi proporcjonalnych, a więc filozoficznych, które zgodnie z sumieniem naukowym każdy uczony winien przedstawić temu uczonemu, który prezentuje swoje przemyślenia”.

Całość recenzji można pobrać pod linkiem: Hermeneutyka Osoby i Czynu.

(Recenzja książki Księdza Kardynała Karola Wojtyły Osoba i czyn, Kraków 1969), Analecta Cracoviensia, Tom 5-6 (1973-1974) s. 125-138

Fot. NCRegister

Maksymilian Jan Huber SJ

Jedną z wybitnych cech nowożytnej pobożności jest, jak już niejednokrotnie stwierdzano, potrzeba prawdy. Dusze dzisiejszych ludzi chętnie otwierają się dla uczuć czy praktyk religijnych, ale pod cichym lecz nieodzownym warunkiem, że wszystko, co ma dźwigać serca w górę, będzie oparte o mocny grunt rzeczywistości i rozumnego uzasadnienia. Gdzie zachodzi jakikolwiek rozdźwięk czy to między formą zewnętrzną a treścią, czy między twierdzeniem a historycznym jego podkładem, czy między sposobem ujęcia rzeczy a zasadami zdrowego rozumu, tam w duszach współczesnych rzeczywista pobożność się kończy, ustępując miejsca co najwyżej sztucznej i nietrwałej egzaltacji.

Powyższa tendencja znalazła wyraz w pracy O naśladowaniu świętych autorstwa o. Maksymiliana Hubera SJ. Poniżej publikujemy fragment, w którym autor tłumaczy zasady rzetelnego  prezentowania sylwetek świętych, tak aby lektura ich biografii przynosiła pożytek duszom.

Biograf winien przedstawić z równą sumiennością i zamiłowaniem prawdy tak dobre i zaszczytne czyny świętego, jak i jego ułomności i nagany godne zaniedbania. … Jak obraz nie może być zupełny i zadawalający bez uwydatnienia cieni, tak też życiorys zawierający same tylko pochwały. Nie znajdziemy bowiem człowieka, który by nie miał żadnej słabości; nie byli wolnymi od nich i święci, co jest rzeczą powszechnie wiadomą. Kościół katolicki naucza, że żaden dorosły człowiek bez osobnego przywileju łaski, (który jedynie odnośnie do Najśw. Panny jest dogmatycznie pewny), nie może w całym swym życiu uniknąć wszystkich grzechów powszednich. Jeśli tedy w życiorysie mówi się jedynie o cnotach świętego, przenikliwy czytelnik odczuwa, że pewne szczegóły przed nim tają, to zaś uczucie nie dozwala mu znajdywać w rzeczonym życiorysie pełnego zadowolenia.

Na cóż bowiem zda się ta granicząca niemal z nierzetelnością stronniczość, która skłania pisarzy do mniemania, że słabości świętego winni pokrywać płaszczem tajemnicy? Czyż ten, co tak postępuje, nie mówi niejako do czytelników: „Nie pokażę wam, jakim był w istocie święty, o którym piszę?” Czyż to zatajenie nie jest pewnym rodzajem zwodzenia ? Czyż Bóg dla większej swej chwały potrzebuje takiego zamilczania prawdy? Czy domaga się tego chwała świętych? Czy domaga się takiego postępowania Kościół św. albo papież ? Bynajmniej!

Gdybyśmy zapytali świętych, co sądzą o tym, z pewnością tak by nam odpowiedzieli: Piszcie wszystko, wszystko, co wiecie o nas, nawet rzeczy nagany godne, by tym więcej wielbione było miłosierdzie Boga, jego cierpliwość i dobroć! Nie nam Panie, nie nam, zawołaliby z Psalmistą, ale imieniu twemu daj chwałę. Jeżeli o kim można powiedzieć, że zrzeka się swej sławy i że pragnie upokorzenia, to przede wszystkim o świętych. A nadto, jeśli ktokolwiek miłuje prawdę, to przede wszystkim miłują ją święci!

A czego życzy sobie Kościół i papież ? Leon XIII tak pisze w swej encyklice z dnia 18 sierpnia 1883 roku: „Pierwszą zasadą w pisaniu historii jest wykluczenie wszelkiego kłamstwa, a po wtóre odwaga w wypowiadaniu prawdy”. Czyż piszący żywoty świętych nie jest również i to w pierwszym rzędzie, historykiem? Czy może papież robi tu wyjątek dla życiorysów świętych? Czy owi pobożni chrześcijanie trzymający się przeciwnego zdania, żywią w sercach swych większą cześć dla świętych, niż ten, który świętych wynosi na ołtarze i wielbić nakazuje?

Jak się zdaje, samo Pismo św. zaleca piszącym życiorysy świętych otwartość w przedstawianiu ich życia i wyjawianiu ich błędów. Czyż nie rozgłosiło ono przed całym światem grzechów Saula, Magdaleny, Piotra i innych świętych? Czyżby hagiografom miało być zakazane to, co dozwolone było natchnionym autorom Pisma

św. ? Mógłby wprawdzie ktoś zarzucić, że Bóg, dający natchnienie tym autorom, jest panem dobrej sławy każdego człowieka, takiej zaś władzy nie mają zwyczajni historycy. Lecz jeśli by przytaczanie ludzkich win miało być historykom wzbronione, to zapewne i Bóg nie dozwalałby autorom Pisma św. podobnych błędów rozgłaszać, wiedząc, że postępek ten wywoła naśladowanie. Gdyby zaś ktoś twierdził, że wyjawienie tych grzechów przyczyniło się do chwały Bożej i dlatego piszący dzieje świata mogli je przytaczać, to odpowiadamy na to, że jeśli w Piśmie św. opowiadanie to do chwały Bożej się przyczyniło, to i w innych dziełach również przyczynić się może.

Na koniec można by zapytać, czy czytelnicy żywotów nie mają prawa poznać świętych takimi, jakimi byli w rzeczywistości ? Jeśli malarz portretów opuszcza w obrazie cechy szpecące, by podchlebić się osobie, którą maluje, to postępowanie takie uchodzi, bo i komu na tym zależy, czy ten lub ów ma brodawkę na twarzy, albo też jej nie ma, czy twarz jego jest nieco większa od twarzy innych ludzi, czy jego nos jest spiczasty lub gruby? A jednak i takie przypadkowe osobliwości nie zawsze są bez znaczenia, gdy idzie o uwydatnienie znamiennych właściwości jakiegoś człowieka, i dlatego portrecista nie powinien pomijać w zupełności znamion szpecących, jeśli te znamiona do ich uwydatnienia przydać się mogą. Tym bardziej od biografa mamy prawo domagać się, by nie pomijał milczeniem usterek moralnych, one bowiem wiążą się ściśle z charakterem człowieka.

Brat świątobliwego Monsignora Gastona de Segur i zarazem jego biograf tak się wyraża opisując błędy swego duchownego brata : „Nasza praca nie byłaby zupełną i bezinteresowną, gdybyśmy pominęli milczeniem to, co mu niektórzy zarzucali i na co on sam uskarżał się bardziej niż ktokolwiek inny”. Nawet braterska miłość nie powinna powstrzymywać autora od wyjawienia czytelnikom słabości świętego, o którym pisze.

Przez tę źle zrozumianą, małoduszną i przeczuloną miłość i cześć dla świętych szkodzi pisarz katolickiemu ludowi, gdyż mu podaje fałszywe o nich pojęcia i to wbrew woli świętych. Postępując w ten sposób, przedstawia on w fałszywym świetle nawet działanie łaski, dając niejako do zrozumienia, że łaska podnosi świętych zupełnie ponad naturę i pozbawia ich całkowicie ułomności, przemieniając w istoty równe aniołom, ułatwiając im nadzwyczajnie najcięższe rzeczy i uwalniając ich od wszelkich walk z wrodzonymi ludzkiej naturze słabościami. Na koniec postępowanie takie szkodzi powadze Kościoła św. wobec innowierców i niewierzących, dając im okazję do czynienia zarzutów, że katolicy w opisach życia świętych są niesumiennymi i nieszczerymi, że bawią się w tendencyjne upiększania prawdy i usiłują cześć świętych szerzyć środkami mijającymi się z rzeczywistym stanem rzeczy.

Niestety, musimy stwierdzić, że ową bojaźliwą oględność w przedstawianiu życia i czynów świętych nierzadko w dawniejszych czasach się napotyka. Interesujący i pouczający w tej mierze przykład przedstawia między innymi drugie wydanie żywotu św. Bernarda z Clairvaux (Vita secunda), uskutecznione między r. 1167 a 1170 przez Alanusa z Auxerre, jego ucznia i wielbiciela zarazem. Praca ta została zapewne podjętą w zamiarze przyczynienia się do kanonizacji założyciela Clairvaux. W każdym razie Alanus, znający pierwsze wydanie życiorysu (Vita prima), w drugim wydaniu opuszcza to, co szczególniejszej chwały przysporzyć świętemu nie mogło.

„Zaledwie piętnaście albo szesnaście lat upłynęło od śmierci świętego — pisze Vacandard (str. 35) — gdy tak już ustaliło się przekonanie o świętości Bernarda, że historyk jego życia w obawie, by mu nie ubliżyć, usiłuje zataić przed nami pewne rysy jego życia, mało wprawdzie znaczące, lecz nie bardzo zgadzając się z ideałem doskonałej świętości. Tak np. starannie usiłuje osłabić wrażenie ujemne pewnej szorstkości w mowie, którą autor dzieła : „Vita prima” św. Bernardowi przypisuje. W dziele „Vita secunda” nie znajdujemy już tego szczegółu, że święty wyraził się o swym lekarzu następującymi słowy : Cuidam bestiae datus sum — „Jakiemuś bydlęciu w opiekę mnie oddano”. Autor tego życiorysu nie przytacza już owych ironicznych słów św. Bernarda, którymi ów karci Rzymian z okazji znacznej kradzieży za jego życia popełnionej : „Przebaczmy złodziejom, bo to Rzymianie, pieniądze stanowią dla nich zbyt silną pokusę”. Również pomija Alanus milczeniem przesadną i nieoględną gorliwość Bernarda, który od samego początku objętych przez się rządów „domagał się od swych uczniów stałego bohaterstwa, przekraczającego miarę ludzkiej natury, nawet wspomożonej przez łaskę”.

Vacandard kończy swe uwagi następującym pouczającym spostrzeżeniem : „Ci, którzy w ten sposób każą usuwać z życia świętych znamienne szczegóły, ułatwiają hagiografom tworzenie sylwetek odznaczających się wprawdzie regularnością, że tak powiem, rysów, lecz będących zarazem sztywnymi, pozbawionymi charakteru i życia. Są to jakby cienie świętości, odpowiadające wprawdzie wymogom ideału, ale zarazem martwe niby szkielety”.

Wręcz przeciwnych zasad trzyma się O. Karol Dilgskron, autor dziejów życia św. Alfonsa Liguori’ego, doktora Kościoła, wydanych w zeszłym stuleciu. Dzieło to odznacza się wielkodusznym poglądem na historię i niezłomnym umiłowaniem prawdy historycznej. Biograf miał odwagę z zupełną bezstronnością mówić o rzeczach, które nie licują z wielkością założyciela swego zakonu. Przypominamy szczegóły z życia św. Alfonsa, przytoczone przez nas w III rozdziale I księgi pod n. 3, objaśniające trafnie słabości i niedoskonałości tego świętego. Niektórzy z czytających ten życiorys wyrazili ubolewanie, że autor nie owijał prawdy w bawełnę, że niczego nie zatajał, niczego nie pomijał, gdyż przez to, jak mówili, zmniejszył się podziw, jaki zwykle święci w czytelnikach zwykli budzić. Zarzut ten łatwo można było przewidzieć. Dlatego tym więcej zasługują na pochwałę O. Dilgskron i jego przełożeni, że większy nacisk położyli na historyczną prawdę, niż na chwałę założyciela ich zakonu, jaką by uzyskać mogli kosztem historycznej wierności. Vivant sequentes!

To nasze życzenie ma tym silniejszą podstawę, że ciągle jeszcze nie brak upartych obrońców metody zamilczania. Twierdzą oni, że takie wyjawianie słabości świętego zmniejsza uszanowanie i pobożne uwielbienie, jakim świętych zwyczajnie się otacza. Odpowiadamy na to, że przecież równocześnie o tychże świętych opowiada się tak wiele rzeczy dobrych, podniosłych, godnych podziwu, a zarazem budujących, że wobec nich owe drobne słabości bledną i tracą na znaczeniu. Czyż nie odczuwalny raczej większego zaufania do świętych, gdy patrząc na ich słabości, poznajemy, że, po ludzku mówiąc, przez te właśnie słabości święci stają się nam bliższymi? Czyż uwielbienie, opierające się na wyobrażaniu sobie świętych jeszcze świętszymi i bardziej podniosłymi, czyż takie, mówię, uwielbienie nie jest wybujałym, przesadnym i zgoła fantastycznym? Czyż wobec tych braków podobne życiorysy mogą zasługiwać na pochwałę?

Oprócz historycznej prawdy od dobrego życiorysu świętego domagamy się również innego rodzaju prawdy, tj. prawdy teologicznej. Autor nie powinien przedkładać w nim żadnej nauki, która by z dogmatyką, z teologią moralną i ze zdrową ascetyką stała w sprzeczności. Inaczej wyrządza on duszy czytelników wielką szkodę. Zasad błędnych nie powinien on ani wyrażać słowy, ani też czynić z nich podłoża zdarzeń, i żeby się tak wyrazić, w życiu świętego ich przemycać. Ten drugi sposób postępowania byłby szczególnie szkodliwy, gdyż w tym wypadku czytelnik bezwiednie pożywa niejako truciznę i skłania się do błędu zamaskowanego z miłości ku swemu świętemu i z uszanowania dla katolickiego Kościoła, który go na ołtarze wyniósł, stawiając wiernym jako wzór do naśladowania. Na koniec teologiczna prawda domaga się od biografa, piszącego dla pouczenia i zbudowania czytelników, by ewentualne błędne zapatrywania i sposoby postępowania świętego, jako takie przedstawił, a prostując je, przeciwstawił im prawdziwą teologiczną naukę św. Kościoła.  

Na życiorysy świętych, napisane przez innowierców lub niewierzących, winniśmy patrzeć z największym niedowierzaniem, bo prawie niemożliwą jest rzeczą, by życiorysy takie nie zawierały błędnych poglądów ich autorów. Nawet wtenczas, gdy owi pisarze na serio starają się o prawdę, zastarzałe uprzedzenia i brak zżycia się z katolickim sposobem myślenia, odczuwania i działania nie dozwala im wyrobić sobie o tych sprawach należnego wyobrażenia. Niektóre życiorysy świętych, napisane przez niekatolickich autorów, przedstawiają nam raczej karykatury świętych.

Lecz i w katolickich życiorysach napotyka się tu i ówdzie zdania i twierdzenia, nie dające się pogodzić ze zdrową katolicką nauką. Po pierwsze dobre uczynki, doradzane przez Boga, przedstawia się nieraz jako nakazane, a zatem zamienia się radę na przykazanie. Autor, któremu leży na sercu cnota i doskonałość, mówi nieraz o czynach przekraczających mniej lub więcej zakres przykazań w ten sposób, jakby one były obowiązkiem i jakby czytelnik obowiązany był je naśladować. Podobnie zdarza się, że autorzy życiorysów świętych mieszają drogę zwykłej doskonałości z doskonałością nadzwyczajną i nasuwają czytelnikowi mniemanie, że każdy winien osiągnąć tę ostatnią. A przecież tak ludzie świeccy, jak zakonni winni trwać na zwyczajnej drodze doskonałości swego stanu, póki Bóg nie powoła ich do nadzwyczajnej doskonałości i póki razem z tym powołaniem nie udzieli im pomocy odpowiednich łask.

Drugie uchybienie przeciw teologicznej prawdzie polega na tym, że obowiązki miłości utożsamia się z obowiązkami sprawiedliwości. Mamy ścisły obowiązek spłacić wszystkich naszych dłużników, nie zaś dawać jałmużnę wszystkim ubogim, jakich na drodze spotykamy. Mamy ścisły obowiązek dać odszkodowanie człowiekowi, któregośmy z lekkomyślności, albo ze złej woli zranili, lecz nie mamy obowiązku starać się o uleczenie wszystkich chorych, którzy nas o to proszą.

Jeszcze gorszą jest rzeczą z grzechów powszednich robić grzechy śmiertelne. Jest to po prostu zgubny błąd, tak bowiem postępując, wyrabiamy w bliźnim błędne mniemanie, mogące stać się dlań okazją do popełniania ciężkich grzechów, choć one same w sobie są tylko grzechami powszednimi. Jeśli bowiem tak obałamucony czytelnik dopuszcza się jakiegoś czynu, który sam w sobie jest tylko grzechem powszednim, w tym jednak mniemaniu, grzeszy ciężko, natenczas czyn ów będzie mu istotnie poczytany za grzech ciężki.

Źródło: M. J. Huber, O naśladowaniu świętych, Kraków 1928. (przypisy usunięto, tytuł pochodzi od redakcji)

Ilustracja: Joseph-Benoît Suvée, Przepowiednie św. Pawła, 1779 (Public domain via Wikimedia Commons)

Św. Tomasz z Akwinu

„Szesnaście zasad zdobywania wiedzy” pochodzi z listu, który św. Tomasz z Akwinu napisał do pewnego „brata Jana”. Niektórzy uczeni wątpią, czy autorem jest rzeczywiście św. Tomasz. Niemniej, wątpliwości te nie umniejszają wartości i uniwersalności zasad, które praktykował i rozpowszechniał o. Antonin Sertillanges OP.

„Ponieważ zapytałeś mnie, bracie Janie, umiłowany w Chrystusie, jak zabrać się do zdobywania skarbu wiedzy, oto rada, którą tobie przekazuję:

1. Powinniśmy płynąć małymi rzeczkami, strzegąc się wskakiwania bezpośrednio do morza, bowiem to od rzeczy łatwych docieramy do trudnych. Oto moje ostrzeżenie, a twoja instrukcja.

2. Sugeruję, byś był niechętny do mówienia

3. i nieskory do przebywania w miejscach rozmów.

4. Umiłuj czystość sumienia.

5. Nie przestawaj się modlić.

6. Umiłuj przebywanie w swojej celi, jeśli chcesz, by cię zaprowadzono do piwniczki z winem.

7. Okazuj wszystkim sympatię.

8. Nie zwracaj uwagi na sprawy innych.

9. Nie bądź z nikim zbyt poufały, ponieważ zbytnia zażyłość rodzi pogardę i spowalnia w nauce.

10. Nie angażuj się w żaden sposób w czyny i słowa ludzi światowych.

11. Przede wszystkim unikaj czczych rozmów; nie zaniedbujcie naśladowania ludzi świętych i dobrych.

12. Nie zważaj, od kogo zdobyłeś wiedzę,

13. ale zapamiętuj wszelkie dobre rzeczy.

14. Ta sama zasada tyczy się tego, co czytasz i słyszysz; staraj się rozumieć; rozwiej każdą ze swoich wątpliwości.

15. Staraj się zachować wszystko, co możesz, w zasobach swojego umysłu, tak jakbyś próbował napełnić filiżankę.

16. Nie szukaj rzeczy wyższych od siebie.

Trzymając się tych zasad, przez całe swe życie będziesz wypuszczał pędy oraz rodził kwiaty i owoce w winnicy Pana Zastępów. Jeśli będziesz postępować zgodnie z tymi rzeczami, osiągniesz wszystko, czego pragniesz”.

Źródło: https://catholicbiblestudent.com/2012/12/st-thomas-aquinas-sixteen-precepts-acquiring-knowledge.html  (tłum. red.)

Ilustracja: Kuszenie św. Tomasza (fragment), Diego Velázquez, 1632, Diecezjalne Muzeum w Orihuela, w Hiszpanii (Creative Commons CC0 License).

O. Tilmann Pesch

1. Godność ludzka! Nawet materializm mówi o godności ludzkiej. Przewodnicy jego powiadają nam, że „człowiek jest tylko zwierzęciem: ma te same organa, te same objawy życia, takie same życie i takąż śmierć. Węgiel, tlen i inne pierwiastki i substancje, które się na ciało ludzkie składają, są tejże natury, co i pierwiastki składające się na ciało zwierzęce. I to właśnie stanowi godność ludzką. Duch człowieczy jest cząstką wielkiej materii świata. A cóż może być wspanialszego, pytają, cóż wznioślejszego, jak być umieszczonym, jako małe kółko w wielkiej maszynie świata? Najbardziej idealną rzeczą, jakiej człowiek może pragnąć na świecie, jest zwierzęca rozkosz płciowa; najtreściwszą zaś i najpożyteczniejszą, która najwięcej do tamtej idealnej się przyczynia – jak największa ilość chemicznych pierwiastków. Cząstki żelaza, które drgały w skroniach poety, myślały w mózgu filozofa, które wirowały w piersi nieludzkiego tyrana, lub cierpiały w sercu niewinnie prześladowanego, teraz może szumią w kołach lokomotywy”.

Piękne słowa! ale kto z myślących nie odwróci się z obrzydzeniem od takiej godności ludzkiej? Goethe nawet ośmielił się wypowiedzieć to zdanie: „Materializm umie tylko bluźnić Bogu, a uwielbiać łajno”.

2. Czy może lepiej wygląda „godność człowieka” w pojęciu panteistów? Otóż nigdzie i nigdy godność człowieka nie może się opierać na kłamstwie, a przecież panteizm najwyraźniej kłamie; tak w tym co przypisuje człowiekowi, jak i w tym, czego mu odmawia.

Panteizm mówi: „Jesteś zjawą bóstwa, jesteś Bogiem, dlatego masz boską nieomylność, boską nieograniczoność, boskie szczęście, boską świętość; wszystko co myślisz, co chcesz i co czynisz, jest absolutnie doskonałe i usprawiedliwione; nikomu nie masz potrzeby zdawać rachunku”.

Życie jednak ludzkie przekonywa na każdym kroku, że te przymioty są kłamliwe, że się dlatego tylko wynosi człowieka na wysokość, aby go tym głębiej zepchnąć w błoto. Tego się zwykle ponad miarę wywyższ, kogo się chce przywieść do upadku.

Panteizm odmawia człowiekowi rzeczywistości. Mówi on do niego: ty nie jesteś ani substancją, ani bytem, ani istotą działającą, jesteś tylko modalnością bytu, czynnością cudzą, pozorem tylko, uzewnętrznieniem pra-substancji, czymś jakby do niej przyklejonym.

Przeciwko takiej niedorzeczności powstaje doświadczenie i mówi: Wiem, że ja myślę, że ja chcę, że ja kocham to, co inni nienawidzą, że ja nienawidzę tego, co inni kochają. Ja poruszam swoją ręką, ponieważ mi się to podoba i poruszam, jak mi się podoba. Jestem więc punktem wyjścia czynności moich, jestem istotą działającą, przyczyną w sobie istniejącą, od której pochodzi działanie; jestem istotą samodzielną, która w żaden sposób nie pozwoli poniżyć się do przypadłości, do cudzej czynności, do pustego zjawiska. Moje samopoczucie mówi mi, że mam byt swój, różny i odrębny od bytów innych. Ja wiem, żem jest sprawcą wielu czynności, za które będę odpowiedzialny przed wyższą istotą. Żadne kłamstwo nie zdoła mi zaciemnić tego przeświadczenia. A jeżeli wiem, żem jest przyczyną, punktem wyjścia, że posiadam możność wolnego działania, to muszę się uznawać za istotę, nie przylepioną do czegoś innego, lecz posiadającą w sobie byt.

Kiedy więc panteizm czyni z człowieka tylko zjawisko, przypadłość, moralność boskiej wszechjedności (des Gott-All-Eins), pozornie go podnosi, rzeczywiście zaś ogromnie go poniża.

Jeżeli się z człowieka chce zrobić szatana złości i nieszczęścia, należy weń tylko wmówić, że jest Bogiem. Nic nie ma wygodniejszego nad moralność panteistyczną, w niej to leży tajemnica rozpowszechnienia się tej niedorzecznej nauki.

Tak by więc wyglądało według materializmu i panteizmu znaczenie człowieka: jest on wtłoczony i wpleciony w straszliwe kolisko świata, w jego olbrzymią maszynerię, w jej rozpędzone koła i żelazne tryby, w jej ogłuszające tłoki i młoty, które go miażdżą. Czuje się wobec tego zupełnie bezsilny i bezbronny. W tym rozpaczliwym położeniu ma tę smutną pociechę, że czasem zdobędzie odrobinę miodu przyjemności; że przy marnej pracy zapomni na chwilę o swoim nieznośnym losie i że sobie może powiedzieć: miliardy tak cierpią, jak ja. Mój krzyk znika w wiekuistym rzężeniu ludzkości, którą miażdży wszechświat, posuwający się dalej bez sensu i celu.

A takie teorie po to się tylko stawia, żeby człowiek miał możność i wolność czynić źle, grzeszyć. Wprawdzie jeszcze kodeks karny [w 1895 r. – przyp. red.] odważa się stawiać przeszkody tej tak „uzasadnionej” wolności!

„Jeżeli dusza nasza jest śmiertelną, mówi Mendelssohn w dziele Phädon, to rozum jest tylko złudzeniem, które nam Jowisz po to zesłał, aby nas biednych oszukać, to jesteśmy jak trzoda stworzona po to, aby szukała strawy i zdychała; to w kilka dni po śmierci wszystko jedno będzie, czy byłem ozdobą, czy hańbą stworzenia, czy się starałem powiększyć liczbę szczęśliwych, czy też nędzarzy; – to najpodlejszy człowiek ma władzę usunąć się spod panowania boskiego, sztyletem przeciąć więzy łączące go z Bogiem.

Jeżeli duch ludzki jest czymś przemijającym, to najmądrzejsi prawodawcy, filozofowie i myśliciele oszukali nas i siebie; to cały rodzaj ludzki się umówił, aby nieprawdę ochraniać i czcić oszustów, którzy ją wymyślili; to państwo złożone z wolnych, myślących istot, nie jest niczym więcej, jak stadem nierozumnego bydła! Okradziony z nadziei nieśmiertelności człowiek, ten cud stworzenia, będzie najnędzniejszym na świecie zwierzęciem, które na swoje nieszczęście musi o swym losie myśleć, bać się śmierci i rozpaczać”.

3. Na czymże tedy polega godność ludzka? – Odpowiedź łatwa i jasna!

Według elementarnej zasady porządku, rzecz każda powinna być na swoim miejscu; wyższa na wyższym, niższa na niższym. Gdzie zaś pomiędzy wyższą a niższą zachodzi stosunek, to niższa winna być podporządkowana wyższej, nie zaś odwrotnie. Wyższą rzeczą w człowieku jest życie rozumowe, nie zmysłowe. Stąd w nim wszystko (w zakresie natury) ku temu zmierzać powinno, by w odpowiedni sposób udoskonalić życie rozumne.

Tę szlachetną wyższość ludzkiej natury Pismo św. tymi wyraża słowy: „Cóż jest człowiek, że nań pamiętasz? albo syn człowieczy, że go nawiedzasz? Uczyniłeś go mało co mniejszym od aniołów, chwałą i czcią ukoronowałeś go. I postawiłeś go ponad dziełami rąk swoich. Podałeś wszystko pod nogi jego”[1]. Więcej jeszcze znaczącymi są te słowa Pisma św., że Bóg stworzył człowieka „na wyobrażenie swoje”[2].

Wszystko więc w człowieku zmierza ku temu, aby swój rozum mógł odpowiednio rozwinąć, a sił swego umysłu w odpowiedni używał sposób.

Ale czy po to głównie otrzymał człowiek dar rozumu, by pełniej mógł zaspokoić wymagania swej natury cielesnej? by sobie mógł urządzić wygodniejsze i przyjemniejsze życie? W takim razie stanowisko człowieka byłoby gorsze niż najpodlejszego zwierzęcia. Bo te istoty nierozumne cieszą się ze swej sytości bez niedomagań, budują sobie legowiska z taką zręcznością, że w cień stawiają wszelką ludzką architekturę. Mimo całego sprytu smakoszów i rozkoszników nigdy jeszcze nie zdołała ludzkość dorównać zwierzętom pod względem zaspokojenia żądz naturalnych. Stare pogaństwo w kierunku urządzeń życiowych, używania, wyprzedziło najbardziej nowoczesny postęp; a jakiż tego wszystkiego był rezultat? – Cierpienie, błoto, zwyrodnienie.

Nie, nie w tym leży znaczenie człowieka, aby sił swego rozumu, swoich zdolności umysłowych używał jedynie dla dopięcia większych wygód w życiu ziemskim. Chociaż z drugiej strony może, powinien nawet, daru myślenia używać na to również, by mu się w życiu pod względem doczesnym lepiej działo, by to życie w odpowiedniej mierze upiększyć, by zmusić siły natury do służenia sobie; może i powinien ze swoją mocą ducha wejść w zapasy z siłami wrogimi jego ziemskiej pomyślności.

Lecz to nie jest rzeczą pierwszą i najważniejszą. Wszystko to musi być opromienione i uzacnione czymś wyższym, aby było godnym człowieka. To zaś wyższe leży w dziedzinie prawdy, do której zdobycia jesteśmy powołani i obdarzeni zdolnościami duchowymi.

4. Człowiek patrząc w siebie widzi, że stoi o wiele wyżej niż otaczająca go przyroda, dlatego nie powinien się jej poddawać, ani się wobec niej poniżać. Patrzy w górę i poznaje, że on sam i wszystko inne zależne jest od Boga, który jest stwórcą i celem wszechrzeczy, dlatego nie powinien się pychą unosić i czynić z siebie bożka. Skoro się wynosi ponad siebie, spada poniżej siebie.

Godność zatem i wielkość człowieka na tym polega, żeby panował nad wszystkim, co od niego niższe, w zależności jednak od Boga. „O ile mi to pomoże do służby Bożej?”. W tym pytaniu dana jest norma człowiekowi dla wszystkich jego dążności, dla wszystkiego, co go spotka.

Czymże by jednak była ta służba Bogu, od której zależy godność człowieka, gdyby nie było wieczności i życia pozagrobowego? Byłaby doprawdy niemałą udręką.

Jeśli Bóg, który z natury swej jest dobrocią, woła mię do służby swojej, czyni to dlatego, żebym w niej znalazł swoje szczęście i zaspokojenie mojej istoty. Jeśli Bóg chce, żebym Go szukał, to chce również, bym w Nim znalazł odpocznienie moje. Ani pełnego szczęścia, ani odpocznienia w tym życiu znaleźć nie można, dopiero w wieczności.

We wszystkim, czego Bóg chce, musi również zgodnie z najgłębszą istotą swoją szukać swej czci i chwały. Bóg bowiem jest świętością i prawdą. Jeżeli tedy Bóg chce, abym Mu służył, to chce tego dla swej czci i dla swej chwały. Chwała Boża, płynąca z wolnego pełnienia woli Bożej – oto godność człowieka! A jakże małą i jak niegodną Boga byłaby chwała, oddawana przez człowieka Majestatowi Bożemu, gdyby się wszystko ze śmiercią kończyło!

Największe wypadki świata są za małe, a prawdy, dostępne dla naszego poznania, za nikłe i powierzchowne, najszlachetniejsze dążenia doczesne zbyt są nacechowane słabością natury ludzkiej, ażeby mogły być jedynym i ostatecznym hołdem, który Bogu składamy.

Rozumiemy, na co jest to szczebiocące dziecko, gdy pomyślimy, że ono wyrośnie kiedyś na silnego mężczyznę, zdolnego do zapasów o wyższe zadania życia. Rozumiemy służbę Bożą, którą człowiek na tej ziemi spełniać winien, gdy wspomnimy, że ta służba udoskonalona, trwająca dalej, zostanie ukoronowana w wieczności. Należymy do Boga, to znaczy: jesteśmy dla wieczności. Myśl o Bogu, o chwale Bożej w wieczności, o szczęściu wiekuistym powinna przyświecać całemu życiu, wszystkim trudom i pracom człowieka.

5. Dopiero przez wzgląd na wieczność otrzymuje życie ziemskie wyższą wartość i namaszczenie, które nas godzi z pospolitością życia doczesnego. „Jak tło złote, mówi Franz Hettinger, na którym starzy mistrzowie malowali swoje obrazy, uwydatnia i oświeca postać, tak myśl o wieczności jest tłem wszystkich naszych czynów i nadaje nadziemskiego uświęcenia wszystkim cierpieniom i dążnościom naszym, jest ona różdżką czarodziejską, która to co ziemskie zamienia na niebieskie i czyni nas już tutaj uczestnikami życia Bożego. Jak gwiazdy oświecają ciemności nocy, tak te myśli wieczne oświecają nikłe i zmienne pragnienia doczesne; jak żeglarz ku gwieździe polarnej, tak duch nasz spogląda ku wieczności”.

Jest bowiem wieczność. Gdyby jej nie było, człowiek żyłby tu tylko po to, żeby cierpieć i dręczyć się; byłby najmizerniejszą istotą.

Żył niegdyś młodzieniec, imieniem Alojzy, który od lat dziecinnych we wszystkim, co mu się zdarzyło, co przedsiębrał, zadawał sobie to pytanie: „Co mi to pomoże do wieczności?”.

Tylko spoglądanie ku wieczności nadaje życiu wartość, chroni godność ludzką. Nawet taki Augustyn, kiedy w młodych latach nie spoglądał ku wieczności, stoczył się w bagno występków, dopiero gdy zwrócił oczy ku niej, wzruszony do głębi zawołał: „Kraino wieczności, kraino bezbrzeżna, ty jedynie zawierasz to, co trwałe i dobre; kto wielkości swej na tobie nie buduje, ten na próżno pracuje, ten gotuje sobie zgubę; kto w tobie szczęśliwości swej nie szuka, ten wiecznej nabawi się nędzy”.

O. Tilmann Pesch SI, Chrześcijańska filozofia życia. T. I. Wydanie drugie. Kraków 1930, ss. 106-113 [Imprimatur: Kraków, 28 lutego, 1924 r., †Adam Stefan; język uwspółcześniono; tytuł zmieniono]

Ilustracja: Trzy drogi do wieczności, autor: Georgin François, 1825, Cornell University: Persuasive Cartography: The PJ Mode Collection (Creative Commons via Wikimedia).

[1] Ps 8, 5-8.

[2] Rodz 1, 27.

Daniel Sargent

Warto przyjrzeć się instytucjom, polityce i społeczeństwu cywilizacji poświęconej Maryi.

Średniowieczną instytucją, która wyróżniała się jako szczególnie maryjna, nie tylko dlatego, że Matka Boża została wybrana jej patronką, ale dlatego że bez Niej nie istniałaby w ogóle, był uniwersytet.

Uniwersytety nie powstawały w sposób naturalny w każdej cywilizacji, w której wynaleziono alfabet i zgromadzono książki. Uczelnie miały tylko jeden początek i była nim epoka chrześcijaństwa, za panowania Matki Bożej. Jest to najwyższe uznanie, jakie społeczeństwo kiedykolwiek wyraziło uczonym. Pamiętamy, jak służąca w Milecie ujrzała uczonego Talesa wpadającego do studni, ponieważ zbyt dużo myślał. Uhonorowała go, śmiejąc się z niego. Zazwyczaj ludzie w ten właśnie sposób odnosili się do osób takich jak Tales. Byli niecierpliwi wobec bliźnich, którzy zamiast pokazywać, jak najlepiej czerpać wodę ze studni, spędzali czas, próbując zdecydować, czym studnia jest. Wywozili takich myślicieli na pustynię, a nawet dawali im śmiertelną truciznę cykuty do wypicia. Chrześcijanie wieku Matki Bożej ustanowili dla nich instytucję, w której mogli żyć w wolności. Nie byli osadzeni w „rezerwacie dla Indian”, w którym byliby odizolowani, unieszkodliwieni i zachowani w bezpiecznej odległości, ale mogli bytować w dzielnicy akropolu, jak np., na paryskiej Sorbonie. Uniwersytety posiadały niezależność od kontroli władz świeckich, podobnie jak Kościół. Jednak nie były Kościołem, którego fundament jest Boski, były instytucjami ludzkimi. Żadna inna instytucja ludzka nie otrzymała takich przywilejów. Kościół nie może być nazywany szczytem średniowiecznej cywilizacji. Nie należał do cywilizacji. Uniwersytet do niej należał i był on jej szczytowym osiągnięciem.

Dlaczego jednak przypisywać uniwersytety wstawiennictwu Matki Bożej? Dlaczego nie powiedzieć po prostu, że teologia chrześcijańska przyznaje takie przywileje uczonym? Czy nie możemy wyjaśnić uniwersytetów historycznie, tłumacząc, że średniowieczni uczeni, jak np. św. Tomasz z Akwinu, byli tak wspaniali, że zasłużyli na te przywileje? Tomasz z Akwinu nie byłby tym, czym był bez Matki Bożej, a teologia chrześcijańska bez Matki Bożej nie stworzyłaby takiego miejsca dla uczonych. To za Jej sprawą, dosłownie dzięki Jej protekcji, uczeni otrzymali godność życia na uniwersytecie. Dała chrześcijanom zaufanie do uczonych i obdarzyła tych ostatnich pokorą, która nie czyniła ich aroganckimi i nie do zniesienia dla tych, którzy byli wokół.

Grecy pokładali  – przynajmniej na początku – uczciwą ufność w ludzkim intelekcie, a mimo to karcili go, a w swoich akademiach kazali adeptom rozpoczynać i kończyć na „poznawaniu siebie”, co oznacza, że byli świadomi, że nie są bogami. Chrześcijanie dla odmiany oświadczyli „poznawajmy Matkę Bożą”. W Niej odnaleziono idealną osobę ludzką. Dzięki Niej ludzie mogli zbliżać się do własnej doskonałości. Z pomocą wiary mogli nawet zacząć poznawać tak, jak poznaje Bóg. Uniwersytety były poświęcane Najświętszej Pannie jako Stolicy Mądrości. Boskie Słowo w Niej zamieszkiwało. Uczonym dała pewność siebie oraz zapewniła im szacunek ze strony ich bliźnich.

Matka Boża dbała o przyjacielskie relacje uczonych z otoczeniem. Jakże szybko uczony staje się intelektualistą i pedantem! Jego posługiwanie się aparatem dialektyczny można porównać do działalności cieśli, który nosi deski na ramionach. Kiedy taki cieśla przestaje z innymi, staje się zagrożeniem, nie dlatego, że chce ich skrzywdzić, ale dlatego, że obraca swym ciężarem w nieświadomości i uderza nim ludzi wokół, zrzucając ich kapelusze, a nawet wybijając zęby. W ten sposób niszczy przyjazne relacje. Innymi słowy uczony łatwo staje się zbyt skomplikowany. Jednak na średniowiecznym uniwersytecie mógł on zawsze spojrzeć na absolutną prostotę Matki Bożej i przypomnieć sobie, jak nieskomplikowana i niepretensjonalna jest najwyższa mądrość. Święty Tomasz z Akwinu, utytułowany doktor na uniwersytecie, różnił się od współczesnego filozofa – od większości z nich – swoją prostotą. Jego postawa była tak prosta, że pewna wieśniaczka poprosiła go, aby poniósł jej worek z żywnością, uważając go za człowieka jak wszyscy inni.

Chlodwig, pierwszy król Merowingów, w czasach panowania Matki Bożej został ochrzczony przez św. Remigiusza. Niewątpliwie chrzest obchodzono z pompą i chociaż katedra w Rheims w obecnej formie nie została jeszcze zbudowana, a osada Reims, w której został ochrzczony, prawdopodobnie nie była jeszcze wspaniałym miastem, to ceremonia miała już swój blask. Prałaci w swoich szatach przeszli w procesji, śpiewając. Król natomiast, rozglądając się po chrzcie i nie rozumiejąc wypowiadanych słów, zawołał: „Czy nie jest to królestwo niebieskie?”

Nie było nim, podobnie jak cywilizacji Matki Bożej nie była niebem. Żadna cywilizacja nie może być niebem, ani średniowieczna, ani żadna inna, która nastąpi w przyszłości, a która może przyjąć Maryję za Królową. Chodzi jednak o to, że cywilizacja średniowieczna nosiła na sobie tak wyraźne znamię królowania Matki Bożej, że myśl o Niej i o niebie, narzucała się automatycznie. W praktyce nie było możliwości, aby Jej nie służyć – czy to z serca, czy za sprawą konwencji.

Można być cywilizowanym bez bycia świętym i można być świętym, nie będąc ucywilizowanym. Istnieją jednak pewne analogie między średniowieczną cywilizacją a niebem, a zostały one dane przez Matkę Bożą. Jedna z tych analogii jest następująca: w niebie każdy człowiek cieszy się wizją uszczęśliwiającą, podczas gdy w cywilizacji Matki Bożej każdy człowiek może być cywilizowany. Dla Greków świat dzielił się na Greków i barbarzyńców; żyjący poza greckimi miastami nie byli zaliczani do grupy osób cywilizowanych ani do prawdziwych obywateli. Osoby zajmujące się służeniem nie były uważane przez Arystotelesa za obywateli ani za zdolnych do stania się nimi. Nazwał ich słowem, które tłumaczymy jako niewolnicy, ale które lepiej tłumaczyć jako sługi. Nie próbował w ten sposób wprowadzać niesprawiedliwości czy ją usprawiedliwić. Uważał się za sprawiedliwego, bowiem uważał, że słudzy byli takimi z natury.

W cywilizacji Matki Bożej każdy człowiek miał swoje miejsce. Nie oznaczało to, że nie było warstw społecznych ani że poszczególni chłopi nie spoglądali z zazdrością na piękne stroje szlachcica. Jednak i tacy chłopi należeli do cywilizacji. Wyróżnienie poszczególnych warstw nie eliminowało nikogo z cywilizacji. Chłopi mogli być i byli cywilizowani na swój sposób, podobnie jak rzemieślnicy. Czasami gildia rzemieślników były poświęcone Matce Bożej lub jakiemuś maryjnemu świętemu. Wszyscy ludzie patrzyli na Matkę Bożą jako na swoją Władczynię. Żaden król, którego poproszono o udzielenie ochrony, nie był w ich oczach bliżej Maryi niż oni sami. Nie był niczym więcej niż obywatelem świata chrześcijańskiego.

A teraz dochodzimy do czasów obecnych. Czy piętno, które Matka Boża wówczas wywarła na naszej cywilizacji, wciąż trwa? Nie ma wątpliwości, że dotknęła naszą cywilizację, ale minęły prawie cztery wieki, odkąd Jej wpływ ustał. I to nie tylko za sprawą protestantów, ale i katolików – a cztery wieki to wystarczająco długo, aby niektóre rodzaje oddziaływań Maryi zostały zatarte. Miliony chrześcijan w naszej cywilizacji modlą się dzisiaj do Matki Bożej i uświęcają się za Jej przyczyną, ale nie poddali cywilizacji Jej władzy. Być może byli niedbali, nie starając się o to wystarczająco gorliwie. W każdym razie nie odtworzyli Jej wpływu. Umownie nazywamy naszą cywilizację cywilizacją świecką. Dlatego na pytanie „czy Jej wpływ się utrzymuje?” możemy odpowiedzieć „nie”.

Nie jest to jednak takie proste. Cywilizacja to nie materialny budynek istniejący niezależnie od ludzi. Istnieje w ludziach, w ich życiu i w pewnym sensie żyje razem z nimi, rosnąc niczym organizm. Tylko za pośrednictwem ludzi „wchłania” wpływ Matki Bożej. Nikt nie może zaprzeczyć, że za sprawą średniowiecza nasza cywilizacja jest inna niż byłaby bez jego wpływu. Znamiona Maryi wciąż na swój sposób na nas wpływają. Czy jednak są one widoczne? Czy przywodzą na pamięć Maryję?

[…]

Rozważmy dzisiejszą architekturę. Zdaje się wspaniała, ale zazwyczaj wyłącznie za sprawą swojej wysokości. Wieże Nowego Jorku robią na Europejczykach wrażenie średniowiecza, które oszalało. Te same wieże można nazwać bez zająknięcia „świątyniami mamony”. Przypominają miejsca kultu, będąc tym, czym powinny być miejsca kultu – dominującymi wieżami. Wprowadzają do naszego umysłu miejsca kultu, jednocześnie przyćmiewając i ukrywając te prawdziwe. Przypominają sztukę maryjną, praktykując rodzaj sztuki, który jednak nie jest Jej poświęcony. Podkreślają Jej nieobecność.

Podobnie jest z malarstwem. Ono także wykształciło kiedyś swoje techniki, aby przedstawić naszym oczom Maryję i Jej świat. Technika ta jest nadal szeroko praktykowana, ale tych, którzy ją opanowali, nie mając nabożeństwa do Matki Bożej, można porównać do ludzi, którzy ubrani, nie mają dokąd pójść. Wyzbywają się prawdziwego bogactwa i pozostają nieszczęśliwi. Nie mając Maryi i Jej świata, starają się patrzeć ponad naturę z niepokojem, który nazywamy „mistycyzmem”. Nieobecność Najświętszej Panny objawia się współczesnym malarzom jako rodzaj ducha, ducha Banko, nieproszonego gościa.

[…] Możemy pokusić się o stwierdzenie, że oznaki wpływu Matki Bożej całkowicie zniknęły z naszych dróg lub pozostają ukryte. Ale nawet jeśli nie unosimy kapeluszy pozdrawiając panie, nie mając zazwyczaj kapeluszy do unoszenia, mamy szacunek dla kobiet, co jest nadal ważne. Jeśli w naszej cywilizacji kobieta jest czczona bardziej niż w innych, to dlatego, że Matka Boża z daleka nadal pobudza nas do czci.

Istnienie uniwersytetów, nawet jeśli ich forma się zmieniła, także przypomina o Niej: niebezpieczeństwo, że przestaną istnieć, z wyjątkiem uczelni-niewolników władz państwowych, nie zajmujących się już prawdziwą wiedzą, ale pomagających w produkcji, jeszcze mocniej uświadamia nam potrzebę Maryi. Ze wszystkich stron słyszymy krzyki, że wolność akademicka jest zagrożona. Jak można by usprawiedliwić niezwykłą odporność średniowiecznych uniwersytetów na kontrolne zapędy władz ziemskich, jeśli ich funkcja miałaby jedynie charakter doczesny? Niewiele uniwersytetów dziś intronizuje Matkę Bożą jako swoją patronkę. Jeśli tego nie zrobią, nie tylko słowem, ale w rzeczywistości, ich dni są policzone.

A co z faktem, że wszyscy ludzie we wszystkich swoich powołaniach należeli, zgodnie z tymi powołaniami, do cywilizacji Matki Bożej? Czy jest jakiś znak, że taka sama sytuacja istnieje obecnie? Nie można powiedzieć „tak”. Generalnie myślimy o tych, których nazywamy cywilizowanymi jako o ludziach kulturalnych, a przez „kulturalnych” rozumiemy tych, którzy nie są niczym więcej niż dyletantami, ludźmi zdolnymi do mówienia o książkach i sztukach pięknych, a także o koncertach. To nie jest cywilizacja, ale zobojętnienie. Prawda jest taka, że choć nieuprzywilejowane osoby zostały wydziedziczene z udziału w kulturze miasta światowego, mogą wykorzystać inną formę uczestnictwa, którą nazywamy politycznym – „politycznym” w wąskim znaczeniu – mogą głosować. Fakt, że to robią jest oznaką bardziej powszechnej równości, którą kiedyś posiadali. To przywilej, który ma na sobie znamię Maryi.

Ale dlaczego w tym jubileuszowym roku Matki Bożej [1954 – przyp. red.] pisać rozdział o przeszłości i śladach historii? Po co w ogóle myśleć o cywilizacji? Możemy być zbawieni bez względu na to, co stanie się z cywilizacją. Być może będziemy musieli służyć Bogu i kochać Go w cywilizacji, która wcale nie odzwierciedla nieba. Ale nadszedł czas, aby być wdzięcznym Matce Bożej. I mamy powód do wdzięczności poprzez rozważanie, jaką harmonię dawała naszej cywilizacji oraz jak wpływ tej harmonii wciąż trwa w cywilizacji, która się od Niej odwróciła i która zasługuje na tytuł „świeckiej”. Przypominamy sobie w ten sposób, że Ona raduje się, że przebywa wśród dzieci ludzkich i że, jeśli oddamy Jej właściwą cześć, może ponownie do nas przyjść, nawet jako Imperatrix Mundi, zmieniając każdą cywilizację – naszą zachodnią czy też inną – w cywilizację, która do Niej należy.

Źródło: Sargant, D. Our Lady and our civilization, [w:] Mary and Modern Man, red. Thomas J. M. Burke, The America Press, New York 1955 [tłum. red. GaudeMaria]

Ilustracja: fragment obrazu Maestà (Madonna z aniołami i świętymi, ca. 1308-1311), autorstwa Duccio di Buoninsegna  (1255–1319). Public Domain via Wikimedia Commons.

Daniel Sargent

Z pewnością będą tacy, którzy powiedzą, że poświęcenie świata Matce Bożej w XIII w. było aktem modlitwy, który mógł przynieść łaski modlącym się, ale nie miał wpływu na samą cywilizację. Patrzą na cywilizację w kategoriach technik, które istnieją niezależne od kultu bogów lub Boga. Jednak, gdy myślą o greckiej cywilizacji, z pewnością myślą o Partenonie i Iliadzie – żadne z nich nie powstałoby, gdyby nie kult greckich bogów. Bowiem to kult religijny narzuca wzorce cywilizacji i trudno byłoby oczekiwać, że kult Matki Bożej nie pozostawi śladu na średniowiecznej cywilizacji, co miało miejsce.

Gdzież szukać charakteru cywilizacji, jeśli nie w sztuce, architekturze czy poezji? Poszukajmy znaków patronatu Matki Bożej nad średniowieczną cywilizacją w tych najbardziej podatnych na Jej wpływ sferach.

[…]

Z wyjątkiem Boskiej Komedii, literatura średniowiecza jest zazwyczaj traktowana jako mało ważna, lub po prostu jako prymitywne początki tego, co rozkwitło później. Jednak architektura średniowieczna – wprost przeciwnie, generalnie otrzymuje takie same pochwały, jakie przyznawane są architekturze starożytnej Grecji. Czy ta sława średniowiecznej architektury może być w jakiś sposób przypisana Matce Bożej?

Nie dzieje się to takim sensie, że architektura może głosić naukę. Meczet islamu w Kordobie nie krzyczy swoim kształtem, że Allah jest Bogiem, a Mohamet prorokiem; teoretycznie można taki meczet zmienić w kościół chrześcijański po prostu poprzez jego poświęcenie. Santa Sophia w Konstantynopolu nie mogła przez swoje sklepienia głosić, że istnieją Trzy Osoby w Jednym Bogu, a Turcy chętnie przejęli ją na swój meczet.

Nie można także twierdzić, że jakiś konkretny styl architektoniczny ma szczególny związek z Matką Bożą; nie jest to nawet cechą stylu gotyckiego, choć rozkwit gotyckich kościołów nastąpił u szczytu panowania Maryi. Prawdą jest, że Henry Adams w swojej książce Mont Saint Michel and Chartres zasugerował, że gotyk było dla Niej odpowiedni, ponieważ był kobiecy. Ale czy było tak w rzeczywistości? Twierdzenie, że to Jej styl może wydawać się usprawiedliwione w stosunku do innych stylów.

Czy nie jest po prostu prawdą, że kult Matki Bożej nadał wyjątkowy prestiż całej architekturze? Grecy zbudowali tysiące świątyń. Ich ziemia była ich ogrodem. Nadali architekturze wyjątkowe znaczenie. Chociaż jednak greckie świątynie były poświęcone bogom i ich zniszczenie oznaczało obrażenie bóstwa, to jednak grecki bóg nie zamieszkiwał świątyni, tak jak Bóg chrześcijan mieszka w chrześcijańskim kościele w Najświętszej Eucharystii. A Eucharystii nie byłoby, gdyby nie to, że Matka Boża dała mieszkanie Bogu Wcielonemu. Dlatego każdy kościół był obrazem Matki Bożej, a poświęcając kościół trudno było stwierdzić, czy formuły odnoszą się do budynku materialnego, czy do Matki Boga. W jednej z sekwencji napisanych przez Adama od św. Wiktora na poświęcenie kościoła odnajdujemy następującą zwrotkę:

Sponsa mea speciosa,

Inter filios formosa,

Supra solem splendida.

W roku 1144 Robert de Torigui, opat z Mont Saint Michel we Francji, opisał w swojej kronice opactwa wydarzenia, które nie miały bezpośredniego związku z jego zgromadzeniem. „W tym roku”, napisał, „wierni w Chartres zaprzęgli się jak zwierzęta do wozów załadowanych kamieniami, drewnem, pszenicą i wszystkim, co było potrzebne do budowy katedry i ciągnęli wozy, podczas gdy wieże katedry wznosiły się jak zaklęte. Podobny entuzjazm rozprzestrzeniał się w całej Normandii i Francji. Wszędzie było widać kobiety i mężczyzn, ciągnących ładunki nawet po błocie bagien. Wszędzie ludzie pokutowali, wszędzie przebaczali wrogom”. (Male, Emile, Notre Dame de Chartres, Paris 1948, s. 16.)

Ten fragment jest często cytowany w książkach o katedrze w Chartres i dla słusznej racji. Wspiera on także pogląd, że przy budowaniu katedry ku czci Matki Bożej, takiej jak katedra w Chartres, było więcej entuzjazmu, niż przy budowaniu innych katedr. Jednak w rzeczywistości jest to komentarz dotyczący ogólnego entuzjazmu przy budowaniu kościołów, który ujawnił się, gdy Matka Boża była cesarzową cywilizacji. To prawda, że  ten szczególny akt zaprzęgania się do wozu był przez wspomnianego mnicha uważany za wyjątkowy. Jednak zapał ludzi ze wszystkich klas, wynikający z uczestnictwa w budowaniu katedry i kojarzony przez nich z pokutą i z szerzeniem pokoju, nie był czymś, co zaczęło się dopiero w 1144 r. i w tym samym czasie zakończyło. Przeciwnie, była to  cecha charakterystyczna dla całego okresu panowania Matki Bożej.

Nie tylko samo budowanie było świętym aktem, ale stanowiło ono ogromne przedsięwzięcie, z większą ilością wkładanej energii, niż było to w przypadku greckich świątyń. Henry Adams […] twierdzi, że w XIII wieku we Francji zbudowano osiemdziesiąt katedr i pięćset kościołów wielkości katedry, których odbudowanie w roku 1840 r. kosztowałoby miliard dolarów [29 mld dolarów w 2019 r. – przyp. Red.] (Mont Saint Michel i Chartres, str. 94). Nigdy ludzie nie wykazywali tak dużego entuzjazmu dla budowania, jak wtedy, gdy Matka Boża była Królową Cywilizacji. Budowanie było wielką sprawą chrześcijaństwa, tak ja, słowami św. Bernarda, Najświętsza Panna była sprawą wieków.

Malarstwo średniowieczne również zbiera wiele pochwał, i chociaż malarstwo renesansu jest powszechnie bardziej cenione, byli tacy, jak np. prerafaelici, którzy woleli sztukę średniowieczną od tego, co nastąpiło później. Czy malarstwo także należało do Matki Bożej?

Po pierwsze, możemy sobie przypomnieć, że bez Matki Bożej religia monoteistyczna nie miałaby żadnych obrazów. Ikonoklaści zniszczyliby je, i to dla słusznych powodów. Ale Jedna Osoba Jedynego Boga chrześcijan stała się człowiekiem przez wyjątkową niewiastę z Nazaretu, a Bóg stał się widzialny, a widzialne Stworzenie zasługiwało na prawo do bycia zobrazowanym. Z tego powodu chrześcijanie mogą patrzeć na Matkę Bożą jako na przyczynę malarstwa chrześcijańskiego.

Możemy jednak dziękować Matce Bożej za średniowieczne malarstwo z jeszcze innego powodu, z natury historycznego. Vasari, Włoch z XVI wieku, opisał historię włoskiego malarstwa. Rozpoczął od malarza zwanego Cimabue, którego nazwał ojcem włoskiego malarstwa. Sława włoskiego malarstwa została zainaugurowana, gdy trzysta lat wcześniej obraz Matki Bożej stworzony przez Cimabue był niesiony w procesji ulicami Florencji przy dźwiękach trąb. Vasari nie miał pogłębionej wiedzy na temat Cimabue. Współcześni historycy przedstawią zupełnie inny opis początków malarstwa włoskiego. Faktem jest jednak, że obrazy Matki Bożej, w okresie Jej panowania, nadały malarstwu powszechny rozkwit.

Być może pierwszym chrześcijańskim obrazem był wizerunek Matki Boskiej autorstwa św. Łukasza, ale w czasach katakumb prawdopodobnie istniało więcej fresków i mozaik Pana Jezusa niż Maryi. Jednak to za sprawą obrazu Matki Bożej dziedzina malarstwa rozszerzyła się, dzięki czemu nic nie było zbyt przyziemne, by stać się jej przedmiotem. Początkowo Maryja była przedstawiana jedynie jako Królowa Nieba, z aniołem lub dwoma obok Niej. Potem jednak wokół Jej wizerunków pojawiły się medaliony z obrazami reprezentującymi sceny z Jej ziemskiego życia, które musiały pokazywać ludzi i krajobraz. Na wizerunkach narodzenia Pana Jezusa przedstawiano postacie Mędrców, pasterzy i owiec. Jednak Jego ukrzyżowanie trudno było przedstawić w przyziemnych kategoriach. Ukrzyżowanie było zbyt wzniosłe i straszne. Jego wizerunki zaczęły się pojawiać dopiero po tym, jak artyści nauczyli się włączać symbolikę kosmologiczną do portretów Matki Bożej. Można powiedzieć, że średniowieczne malarstwo rozkwitało dzięki Jej wizerunkom.

Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden element. Malarz Matki Bożej musiał posłużyć się jakimś ziemskim stworzeniem jako modelem, ale nie mógł jedynie skopiować danej kobiety, bowiem wówczas jego obraz nie byłby obrazem Matki Bożej. Gdyby miał namalować rodzaj abstrakcji dziewicy, dostrzegając w niej platoński ideał tego, czym powinna być, niestety nie namalowałby rzeczywistej osoby, czego malarze nie lubią robić, a my oglądać, uważając takie obrazy za nudne. Dlatego artysta malował to, co widział w swojej „wizji”, która była określona przez to, co widział i co wiedział. W każdym razie malował przemienioną dziewicę. Zgodnie z tym, malując dodatkowe wizerunki na marginesach portretów Maryi, malował sceny i postacie w tej samej konwencji, poddając je podobnej przemianie. W ten sposób Matka Boża przemieniła całe malarstwo średniowieczne w swoje własne.

Kolejną sztuką, do której dochodzimy, jest rzeźba. Sto lat temu, czytając książkę, moglibyśmy znaleźć takie oświadczenie: „Rzeźba jest sztuką grecką. Kontynuowali ją Rzymianie. Ale po upadku Rzymu nikt jej nie praktykował aż do renesansu, kiedy ludzie ponownie odkryli starożytną Grecję”. Obecnie jednak rzeźba średniowieczna jest ceniona tak wysoko, jak malarstwo średniowieczne, a nawet wyżej. Fragment romańskich kapitelów z wyrzeźbionym demonem ma ogromną wartość dla muzeów, ale nie tylko z powodów historycznych. Postacie w katedrze w Rheims lub Chartres są porównywane do rzeźb Fidiasza czy Michała Anioła. Czy ta rzeźba również należy do Matki Bożej?

Średniowieczna rzeźba z pewnością nie była odrodzeniem rzeźby greckiej . Nie był to odgrzebany  posąg grecki. Nie odtwarzał wcieleń greckich bogów pod chrześcijańskimi imionami. Należała do świata, w którym w ludzkiej postaci pojawiał się nie Apollo, ale sam Stwórca nieba i ziemi.

We wczesnych wiekach chrześcijaństwa, zanim Matka Boża stała się obiektem czci jako Regente Terrienne (jak określił Ją Villon), istniało więcej nieśmiałości przy reprezentowaniu Pana Jezusa, świętych oraz Matki Bożej, Świętej Świętych, w trójwymiarze, niż w ich reprezentowaniu na płaskiej powierzchni. Strach przed bałwochwalstwem nadal istniał. Jednak stopniowo artyści zaczęli przełamywać ten opór, tworząc płaskorzeźby niczym obrazy wyłaniające się ze ściany. W tym celu badano rzymskie płaskorzeźby na sarkofagach, ale ogólnie uważa się, że wczesnośredniowieczne płaskorzeźby były jedynie kamiennymi kopiami ilustracji ze świętych pism. W tych płaskorzeźbach, ustawionych ponad drzwiami kościołów i wyrzeźbionych tak, aby można je było zobaczyć z daleka, był zazwyczaj zawarty ziemski, choć nieziemski obraz Pana Jezusa, który pojawił się po raz pierwszy, ogromny w majestacie, jako apokaliptyczny wizerunek na Sądzie Ostatecznym. Dopiero później pojawiła się Matka Boża, a z pewnością jedno z pierwszych miejsc, w których Ją umieszczono znajdowało się w Portalu Królewskim w katedrze w Chartres, który został tak nazwany ku Jej czci.

Jak wcześniej zauważyliśmy, w Chartres we Francji w 1144 r. panowała wielka aktywność. W małym mieście, tak małym, że w ogóle nie nazwalibyśmy go miastem (w tamtych czasach miasto nie było nazywane miastem za sprawą swojego rozmiaru, ale dlatego, że był siedzibą biskupstwa) – w małym mieście w jego centrum ludzie budowali coś, co wydawało się być akropolem, i w pewnym sensie nim było – budowali swoją katedrę. Trzeba było się porozumieć co do kwestii jej umiejscowienia, kwater dla murarzy oraz ich warsztatów. Mogło to przypominać prowincjonalny targ. Gapie patrzyli na to, co się dzieje, zastanawiając się nad dziwnym językiem używanym przez niektórych robotników. Szlachta ze swoim orszakiem przybywała do biskupa, aby przynieść klejnoty i skarby. Wozy skrzypiały, gdy przybyły z wielkimi kamieniami. Pielgrzymi śpiewali.

Minęło pięć lat, w niektórych miejscach powstały mury katedry; zwłaszcza fasada, królewski portal, zasłynęła swoją cudownością. Znajdowało się w niej troje drzwi. W tympanonie nad centralnymi drzwiami Pan Jezus został wyrzeźbiony w kamieniu jako Chrystus Sędzia, wraz z symbolami Ewangelistów. W tympanonie nad drzwiami po lewej Chrystus był przedstawiany inaczej, wznosząc się z ziemi do nieba. A w tympanonie nad prawymi drzwiami pojawiła się rzeźba, stworzona nieco później, która wywołała wiele zdziwienia. Reprezentowała Matkę Bożą osadzoną na tronie, niemniej majestatyczną Jej Syn zasiadający na swoim na tronie. Na tej trzeciej rzeźbie Jej Syn spoczywał na Jej kolanach jako dziecko. Nad Jej głową w żebrach łuku widniały rzeźbione postacie symbolizujące siedem sztuk wyzwolonych. Donatus reprezentował gramatykę, Cyceron retorykę, Arystoteles dialektykę, Boecjusz arytmetykę, Euklides  geometrię, Ptolemeusz astronomię, a Pitagoras, uderzając w dzwon, reprezentował muzykę. Z wyjątkiem Boecjusza, żadna z tych osobistości nie była chrześcijaninem, a Matka Boża, mimo że intronizowana w niebie, przynosiła światu schrystianizowany świat starożytny, reprezentowany przez otaczające Ją rzeźby.

Kiedy pojawiły się te wizerunki w kamieniu, katedra w Chartres zaczęła rozkwitać, a jej wnętrze wzbogacało się postaciami świętych dziewic, proroków, apostołów, pasterzy i scen z życia codziennego. Tak pojawiła się rzeźba średniowieczna. Przybyła do Chartres oraz innych miejsc we Francji, ponieważ podobne wizerunki Matki Bożej pojawiły się w innych katedrach i przynosiły ze sobą inne towarzyszące Jej rzeźby.

cdn

Źródło: Sargant, D. Our Lady and our civilization, [w:] Mary and Modern Man, red. Thomas J. M. Burke, The America Press, New York 1955 [tłum. red. GaudeMaria]

Ilustracja: Katedra pod wezwaniem Najświętszej Maryi Panny w Chartres.

Daniel Sargent

Jednym z tytułów, którym nie zwracamy się do Matki Bożej w żadnej z naszych litanii jest tytuł „Królowej Cywilizacji”. Być może chodzi o to, że nie mieliśmy czasu, aby go tam wstawić, ponieważ słowo cywilizacja jest słowem nowym, istniejącym zaledwie około sześciu pokoleń. (Dr Johnson nie zaakceptowałby słowa cywilizacja, chociaż tolerował słowo uprzejmość [civility]). Lub może uważamy, że słowo to niesie ze sobą zniewagę, ponieważ ci, którzy je wymyślili, mieli wrażenie, że bycie cywilizowanym oznacza pominięcie Matki Bożej. Jednak fakt, że nie nadajemy Jej omawianego tytułu, nie oznacza, że cywilizacja, jeśli jest czymś więcej niż ułomnością, nie może być Jej, jako Królowej, poddana. Fakt ten nie powinien także sprawić, że zapomnimy, na co zwracam uwagę w tym krótkim tekście, że Matka Boża była kiedyś Królową naszej tak zwanej zachodniej cywilizacji i że nawet teraz, kiedy została zdetronizowana, piętno, które wywarła podczas swego panowania, jest wciąż widoczne w naszej kulturze.

Okres Jej panowania nie przypadł na wieki pierwszych chrześcijan. Byli bowiem oni wystarczająco wielkoduszni, aby przelewać swoją krew dla Boga, i można powiedzieć, że wszyscy oni zrezygnowali z wszelkiej nadziei na ziemski postęp cywilizacji chrześcijańskiej, a cywilizacja ich otaczającej nigdy nie próbowali poświęcić Matce Bożej, ponieważ wydawało się nie dla Niej. Nosił znamiona poświęcenia fałszywym bogom lub cesarzowi, który przypisywał sobie boską godność. Św. Paweł podkreślał raz swoje rzymskie obywatelstwo, aby uzyskać immunitet sądowy, ale myślał o sobie jako o przyszłym obywatelu Niebieskiego Jeruzalem. Ci bohaterscy chrześcijanie mieli tę samą myśl. Rzymska cywilizacja była światem światowym, od którego musieli się odłączyć. Matka Boża według nich triumfowała jako Królowa Nieba i tylko Nieba.

Jej panowanie nie rozpoczęło się również wówczas, gdy w pierwszym kwartale czwartego wieku Konstantyn wydał edykt o tolerancji. Chrześcijanie przyjmowali wówczas nowe prawa w ziemskim mieście i publicznie budowali w nim swoje świątynie. Porzucili potajemne metody. Jednak nie zaprojektowali swoich świątyń w jakimś nowym stylu – wzorowali je na rzymskich sądach, bazylikach – i zachowywali się, choć przebrani za Rzymian, jak członkowie miasta Bożego, które nie było światem. Święty Augustyn, który żył trzy wieki po Konstantynie i długo po tym, jak Sobór Nicejski określił Maryję jako Matkę Boga, nigdy nie nazywał Jej Królową Świata. Nie miał do dyspozycji żadnego łacińskiego słowa podobnego do naszego słowa „cywilizacja”; oznaczała ona sposoby tego świata, o które Pan Jezus się nie modlił. Nigdy nie dał do zrozumienia, że zaczyna się „cywilizacja chrześcijańska”.

Panowanie Matki Bożej zostało zainaugurowane dopiero w późniejszym okresie, który powoli świtał, ponieważ stary rzymski świat rozpadł się z powodu napaści germańskich barbarzyńców. Ten nadchodzący okres, w tamtym czasie wcale nie wydawał się „świtem”, ale raczej gromadzącą się ciemnością. Nie miał żadnego nagłego, katastroficznego początku, takiego jak zdobycie Rzymu przez Alaryka i Wizygotów. Dziwny okres, który był ciemnością, a mimo to miał w sobie dzień, który świtał i nie miał się nie skończyć dopóki silne monarchie [absolutyzmu oświeconego – przyp. red.] z ich stanowczą administracją i gorącym nacjonalizmem nie zastąpiły jedności i porządku, które wprowadziło starożytne imperium rzymskie! Okres ten trwał przez około dziesięć stuleci, które określa się jako „wielkie tysiąc lat”, aby użyć słów naszego współczesnego Ralpha Adamsa Crama, lub jako „stulecie stagnacji”, aby sparafrazować myśli encyklopedystów francuskich.

Główną cechą tego okresu było to, że Kościół przysłonił państwo. Cywilizacja, która niegdyś należała do Imperium Rzymskiego, nie należała do Kościoła, ale była przez niego chroniona. Biskupi byli cywilizowanymi ludźmi w porównaniu z wodzami wojskowymi, którzy przyjęli władzę świecką. W istocie, gdy mieszkańcy Europy domagali się, aby królowie składali przysięgę, że będą wspierać Kościół, prosili także o ochronę cywilizacji. To właśnie w tym okresie zaczęły powstawać klasztory w Europie. Były to szkoły życia chrześcijańskiego, ale uczyły też rzymskich metod rolnictwa. W ten sposób pomagały zachowywać cywilizację przeszłości. Przechowywali i studiowali pisma starożytnych.

Chrześcijanie tego okresu odkryli, że najbardziej cywilizowanymi miejscami do osadnictwa były okolice katedr lub klasztorów – miejsc, w których dekorum świętych ceremonii miało wpływ nie tylko na tych, którzy je celebrowali, ale także na tych, którzy w nich uczestniczyli, jak i na tych, którzy byli związani z tymi uczestnikami. Miało to wpływ na nowe podejście do cywilizacji. Nie oznaczało to, że wierni stali się światowymi umysłami ani że nie uważali się za przyszłych obywateli Niebiańskiego Miasta. Jednak, w czasie próby swego życia ziemskiego, musieli używać rzeczy stworzonych, nie tylko do kultu religijnego, ale także do odżywiania swych ciał i do posiadania choćby tymczasowych siedlisk. Zaczęli zatem myśleć o cywilizowanym świecie jako o chrześcijaństwie, a cywilizacja chrześcijaństwa nie miała być oddzielona od Boga, pomimo że przekazało je lub przygotowało dla nich pogańskie imperium rzymskie.

Można więc powiedzieć, że ofiarowali je Bogu. I ostatecznie jest to prawda. Święty Paweł nakazał im, aby nie podnosili kawałka do ust, chyba że dla chwały Bożej. Ale czy nie było zbytnią śmiałością, aby ofiarować swoją cywilizację ze wszystkimi jej wadami bezpośrednio Bogu? Czy w ich wyobrażeniach było zupełnie stosowne ofiarowanie cywilizacji Chrystusowi na krzyżu? Otóż uznali, że lepiej będzie ofiarować ją Matce Bożej, aby to Ona ofiarowała ją Bogu. To przez Matkę Bożą On sam wcielił się w człowieka. Tylko Ona uczyniła stworzenie godnym Jego przyjęcia. Dlaczego więc nie ofiarować Jemu stworzenia za Jej pośrednictwem? Poprosili Matkę Bożą, aby była Królową Świata – świata, za który modlił się nasz Pan. Tak więc do trzynastego wieku – szczytu okresu, o którym mówimy – najbardziej naturalną rzeczą było pozdrawianie Maryi przez pisarzy hymnów następującymi słowami:

Ave, mundi imperatrix,

Ave, nostra mediatrix,

Ave, mundi sublevatrix,

Ave, nostrum gaudium.

Źródło: Sargant, D. Our Lady and our civilization, [w:] Mary and Modern Man, red. Thomas J. M. Burke, The America Press, New York 1955 [tłum. red. GaudeMaria]

Anscar Parsons OFMCap

Pierwsze Montes Pietatis w Perugii

Trzeba zauważyć, że chociaż imiona poszczególnych założycieli Montes są przedmiotem w szczególnej pamięci, to fundamenty Montes Pietatis muszą być uważane za zbiorowe dzieło zakonu franciszkańskiego, a w szczególności za rezultat żywego strumienia pomysłów, który ostatecznie pojawił się w Umbria Santa w Perugii, gdzie założono pierwsze Mons Pietatis w 1462 roku.

[…]

Wydarzenia w Perugii wiosną 1462 r. są opowieścią o początkach Montes Pietatis. Ermolao Barbaro, biskup Werony, legat Papieża i gubernator Perugii, wezwał Fra Michele da Milano, by nauczał lud Perugii. Michele starał się znieść przywileje Żydów i odniósł sukces. W dniu 4 kwietnia 1462 r. władze miasta spotkały się na naradzie i zniosły przywileje żydowskie, uwalniając się w ten sposób od ekskomuniki. Osiem dni później, 12 kwietnia, postanowili założyć Mons Pietatis. Zgodzili się, że kapitał początkowy wyniesie 3 tys. florenów, a 20 kwietnia wybrano dziesięciu mężczyzn do sporządzenia statutu nowej instytucji, co zostało zakończone w niewiarygodnie krótkim czasie—28 kwietnia władze zatwierdziły statuty, a Mons zaczęły legalnie istnieć. Tylko jedna rzecz opóźniła otwarcie Mons Pietatis. Władze nie miały 3000 florenów w gotówce. Dziwną ironią postanowili pożyczyć 2000 od Żydów. Legat zaprotestował przeciwko temu, ponieważ byłaby to aprobata żydowskiej lichwy. Miasto wysłało misję do papieża Piusa II, który anulował sprzeciw swojego legata, ale zmniejszył kwotę pożyczki do 1200 florenów. I tak, aby zadać śmiertelny cios żydowskiej lichwie, władze Perugii pożyczyły 1200 florenów od Żydów. Mons otworzono 13 stycznia 1463 r.

Istnieje inna wersja wydarzeń. Pomysł Montes Pietatis miał zostać po raz pierwszy opracowany przez brata Barnabę z Terni, który poradził się w tej sprawie Fortunatusa Coppoli, innego franciszkanina, i to on założył Mons w Perugii. Istnieje wyraźny konflikt między tymi dwoma relacjami, ale konflikt nie jest nie do pogodzenia. Jeśli weźmiemy pod uwagę osoby aktywne przy zakładaniu Mons w Perugii, jest mało prawdopodobne, aby obywatele sami pracowali nad tym pomysłem. Szybkość, z jaką Mons zostało założone po zniesieniu żydowskich przywilejów, wskazuje, że plan był przygotowany na długo wcześniej. Pytanie brzmi, kto zainicjował całe postępowanie. Legat wezwał Michele’a z daleka i Michele’owi udało się wykonać zadanie, do którego został wezwany – zniesienie przywilejów żydowskich. Czy legat myślał już o Mons Pietatis, gdy starał się zlikwidować lichwę żydów? Jeśli to był jego własny plan, dlaczego utrudniał realizację swojego pomysłu, sprzeciwiając się jedynej dostępnej metodzie zdobycia niezbędnego kapitału? Michele z pewnością odegrał ważną rolę w fundacji, ale czy działał sam? Najlepszym wytłumaczeniem wydaje się to, że pomysł nie był nowy w zakonie i jeśli Michele przedstawił propozycję radzie obywateli, nie był to jego własny plan, ale wcześniej opracowany pomysł. Po tym, jak ludowi kaznodzieje od dawna marzyli o czymś takim, Barnaba z Terni, który przed wstąpieniem do zakonu był filozofem i doktorem medycyny, i Fortunatus Coppoli, który był doktorem prawa, wymyślili praktyczną metodę zrealizowania tego pomysłu. Wezwali legata, Ermolao Barbaro, aby poparł założenie dobroczynnej instytucji pożyczkowej i za pośrednictwem słynnego kaznodziei Michele da Carcano di Milano usunął główną przeszkodę, mianowicie żydowskie przywileje, zwłaszcza ich monopol na pożyczanie. To wyjaśnienie wyjaśnia twierdzenia Waddinga (które z pewnością opierają się na wiarygodnych dokumentach dowodowych), że Barnabas i Fortunatus rozwinęli pomysł, podczas gdy inne zapisy (nie mniej wiarygodne) utrzymują, że to Michele da Milano miał aktywny udział w realizacji projektu. W oczach ludzi Michele jawi się jako twórca projektu, choć w zakonie dobrze rozumiano, kto był prawdziwym pomysłodawcą planu.

Chociaż Mons w Perugii był historycznie pierwszy, to Orvieto jako pierwsze otrzymało stosowną aprobatę papieską. Instytucja w Perugii została potwierdzona przez Pawła II w 1467 r., podczas gdy Mons w Orvieto otrzymał aprobatę Piusa II już w 1464 r. Szczególnie po tym, jak papieże zatwierdzili nowe instytucje, rozprzestrzenianie się Montes było szybkie. Holzapfel wymienia trzydzieści osiem miast, w których zostały założone przed 1484 r. Oprócz wspomnianych już zakonników, aktywni przy zakładaniu Montes byli: św. Jakub z Marchii, bł. Marco da Montegallo, bł. Angelo da Chivasso, Antonio da Vercelli, Cherubino da Spoleto, Marco da Bologna. Jednakże zakonnik, którego imię zawsze będzie kojarzone z Montes Pietatis to bł. Bernardyn z Feltre – „św. Paweł od Montes Pietatis”.

Bł. Bernardyn z Feltre

Chociaż Bernardyn z Feltre rozpoczął swoją karierę kaznodziejską w 1469 r., ani razu Montes Pietatis nie pojawia się przy jego imieniu, do Wielkiego Postu 1484 r., kiedy to głosił nauki w Mantui. Jednak od tego czasu aż do roku jego śmierci w 1494 r., niestrudzenie zakładał i reformował Montes . W ciągu ostatnich dziesięciu lat życia założył lub przywrócił te dobroczynne instytucje w ponad trzydziestu miastach Włoch. Umieścił Montes Pietatis na solidnych podstawach i to w dużej mierze dzięki jego wysiłkom instytucja ta nabrała cechę trwałości.

Kariera kaznodziejska Bernardyna była typowa dla zakonu kaznodziejów, którzy wzorowali się na stylu św. Bernardyna ze Sieny. Pod wieloma względami Bernardyn z Feltre był uważany za następcę św. Bernardyna. Rzeczywiście twierdzi się, że Bernardyn ze Sieny w proroczym kazaniu w Perugii przewidział jego przybycie, mówiąc: „Po mnie przyjdzie inny Bernardyn ubrany w ten sam habit. Będzie czynił wielkie rzeczy”.

Urodzony w Feltre, wiosce w Marchii Trewizańskiej ,w prowincji weneckiej, w 1439 r., jako Martin Tomitani, miał pięć lat, gdy Bernardyn ze Sieny zmarł w Aquili (1444). Robił szybkie postępy w nauce; gdy miał dwanaście lat, potrafił mówić po łacinie i z wielką łatwością komponował wiersze. Po błyskotliwych studiach z filozofii i prawa na Uniwersytecie w Padwie, 14 maja 1456 r. otrzymał habit franciszkański z rąk św. Jakuba z Marchii. Po ukończeniu studiów z Pisma Świętego i nauk kościelnych rozpoczął apostolat, ewangelizując Włochy i wykonując wspaniałą pracę, nigdy nie pozwalając zmęczeniu i nieustannemu złemu zdrowiu hamować żarliwość jego zapału.

Lombardia, Wenecja, Toskania, Państwo Kościelne, Sardynia, prowincja Genua, Królestwo Neapolu były miejscami jego działalności. Kościoły były zbyt małe dla słuchających go wiernych i często musiał wygłaszać nauki na publicznych placach. Była to wojna bez rozejmu czy kompromisu przeciwko nieuporządkowaniu i grzechom ówczesnych czasów. Od młodości zaznajomiony z arcydziełami literatury, stał się mistrzem świętej elokwencji, a jego rozprawy, eleganckie w formie, zawierały bogactwo doktryny. Miał moc elektryzowania mas i porywania ich za sobą. Podczas gdy nauczał w Feltre, nie było wystarczającej ilości kwater dla gości przybywających z Bassano i Treviso, z Friuli i Carnioli. Któregoś razu cztery tysiące ludzi spędziło noc na publicznym placu, aby następnego dnia móc usłyszeć kazanie. Kiedy nauczał w Padwie podczas Wielkiego Postu w 1491 r., bogaci obywatele z Wiednia i innych dalszych zakątków wynajmowali w mieście kwatery, aby uczestniczyć w kazaniach. Trzy tysiące ludzi poszło za nim z Cremy do Lodi, podróżując całą noc, aby usłyszeć kazanie następnego dnia. Gdziekolwiek nauczał, pojawiał się tam tłum ludzi, wypełniając place, tłocząc się na sąsiednich ulicach, wspinając się na pobliskie dachy. Miasta rywalizowały ze sobą o przywilej goszczenia go jako kaznodziei. Prosili o to jego wyższych przełożonych, a nawet samego papieża. Niejednokrotnie przez błąd, papież przydzielił go do dwóch różnych miast tego samego dnia, i biedny brat nie wiedział, w którą stronę się zwrócić.

Bernardyn nauczał z apostolską wolnością, potępiając występek, gdziekolwiek go dostrzegł, zarówno wśród biednych, jak i wysoko postawionych. Chociaż ta wolność była przyczyną nienawiści kupców w stosunku do niego i kilkakrotnie próbowano go otruć, nic nie mogło powstrzymać potoku prawdy z jego ust. W Reggio udało mu się zlikwidować nieporządek karnawału; w Todi i Savonie te dni samowoli zamieniono na dni pokuty; w Genui, Pawii, Feltre, Wenecji i Padwie uzyskał zakaz publicznego i prywatnego hazardu, który był przyczyną ruiny wielu rodzin; w Parmie uzyskał dekret senatu i biskupa, który kontrolował nieprzyzwoitość niektórych form ubioru; Bernardyn usunął także niemoralne książki ze szkół i kazał je spalić. W Brescii zlikwidował wyścigi konne, które odbywały się w święto Wniebowzięcia i powodowały wiele nieporządku.

Kiedy Bernardyn nauczał w Vicenzy, gubernator i ważniejsi obywatele miasta przygotowali salę teatralną i taneczną na okres karnawału. Zakonnik potępił te niebezpieczne rozrywki z ambony, a jego głos był tak bacznie wysłuchany, że ani jedna kobieta w mieście nie pojawiła się na sali. Władze miasta, zirytowane brakiem sukcesu, złożyły skargę do Wielkiej Rady Republiki Weneckiej. Aby okazać swoje niezadowolenie, odmówiły uczestniczenia w kazaniach Bernardyna i poszły słuchać innego kaznodziei. Tłumy nie przestawały gromadzić się pod amboną franciszkanina, a jego przeciwnicy, całkowicie zawstydzeni swoim postępowaniem, ostatecznie przyłączyli się do jego publiczności. Czas karnawału w Vicenzy został poświęcony modlitwie i pokucie. Kontynuując praktykę Bernardyna ze Sieny i św. Jana Kapistrana, pod koniec każdej misji Bernardyn odprawiał rytuał Incendio di Castel-Diavolo – „spalenia diabelskiego zamku”. Zebrano wszystko, co było przyczyną grzechu, złe książki, nieprzyzwoite obrazy, stoły do gry, karty, bibeloty kobiet, nieprzyzwoite szaty. W wyznaczonym dniu wszyscy gromadzili się na publicznym placu, aby zobaczyć, jak te przedmioty powędrują do ognia. Dokonano tego w Feltre, Genui, Pawii, Piacenzie, Modenie, Bolonii, Rawennie, Spoleto, Vicenzie, Perugii i wielu innych miejscach. Po tym, jak Bernardynowi udało się pogodzić frakcje Faenzy, gubernator miasta oświadczył: „Biedny brat mniejszy jest dziś panem Faenzy.

MONS W MANTUI

Bernardyn z Feltre rozpoczął swą pracę na rzecz Montes Pietatis w Mantui w 1484 r. W Niedzielę Palmową tego roku nauczał o obowiązkach władców wobec poddanych. Chociaż książę Mantui był wśród słuchających, kaznodzieja nauczał z apostolską wolnością o sposobie, w jaki książęta nadużywali swoich praw, zamykając uszy na okrzyki wdów i sierot, i zamykając swe serca dla ubogich. Władcy, wskazał, otwarcie zezwalają na publiczną lichwę żydów, przez którą dobytek chrześcijan jest trwoniony. Gdy są napomniani, nie zmieniają się ani nie myślą o restytucji tych dóbr, które zostały utracone z powodu ich winy, przyzwolenia i złego zarządzania. W gniewie i oburzeniu kaznodzieja strząsnął proch ze swoich sandałów, zgodnie z radą Ewangelii, aby złożyć zeznanie przeciwko słuchaczom i zszedł z ambony, nie udzielając błogosławieństwa.

Ta śmiała i żarliwa mowa wpłynęła na jego słuchaczy na różne sposoby. Ludzie cieszyli się. Szlachta była wściekła; a rozgniewany książę, myśląc, że całe kazanie skierowane było osobiście przeciwko niemu, wezwał zakonnika do siebie. Bernardyn, niewzruszony tą reakcją, pojawił się i spokojnie wyjaśnił księciu, że wolność ewangelicznej prawdy pozwala kaznodziei przypominać nawet książętom o ich obowiązku. Nikogo nie wymienił z imienia i nazwiska; mówił ogólnie.

„Jeśli książę, tłumaczył Bernardyn, uzna się za winnego którejkolwiek z wymienionych rzeczy, powinien rzeczywiście uważać je za skierowane do swojej osoby i powinien je poprawić, zwłaszcza poprzez okazanie, że jest otwarty na przyjmowania skarg ubogich. Dworzanie księcia są bardziej winni niż sam władca, ponieważ dbają o to, aby uzasadnione skargi nigdy nie dotarły do uszu władcy. Jest nieszczęściem książąt, że jako ostatni słyszą skargi nieszczęśników, jako pierwsi – pochlebne pochwały, a nigdy nie słyszą prawdy”.

Te słowa zostały tak dobrze przyjęte przez księcia, że udzielił on pomocy materialnej Bernardynowi w jego wysiłkach na rzecz założenia Mons Pietatis w mieście. Potwierdził fundację dekretem z 1 grudnia 1484 r. i przekazał znaczną sumę pieniędzy na tę instytucję.

Ta pierwsza fundacja Bernardyna z Feltre została uroczyście potwierdzone przez papieża Innocentego VIII w bulli Ad Sacram, 29 listopada 1486 r. Był to papieski dokument o wielkim znaczeniu dla historii Montes Pietatis, który dokładnie opisuje organizację i funkcjonowanie Mons w Mantui i wyraża na wszystko zgodę. Jako że ten Mons jest typowy dla wszystkich innych założonych przez Bernardyna, jego opis będzie ogólnym opisem wszystkich pozostałych. Należy wziąć pod uwagę cztery rzeczy: fundusz ogólny, z którego były udzielane pożyczki, pracownicy instytucji wraz z ich obowiązkami i wynagrodzeniami, rada nadzorcza oraz procedura związana z udzieleniem pożyczki.

Środki były pozyskiwane z dobrowolnych datków charytatywnych. Wielka część pracy bł. Bernardyna w ciągu następnych dziesięciu lat polegała na zebraniu funduszy, dzięki którym można było otworzyć nowe Montes i wspierać starsze instytucje. Na przykład w Aquili w 1488 r. odrestaurował on Mons Pietatis założony przez Jamesa z Marchii i zebrał 3000 florenów na tę instytucję. Zebrał fundusze dla Mons w Asyżu w 1487 r. i w  Orvieto w 1488 r. Po założeniu Mons w Piacenzie w 1490 r. wrócił do miasta w rok później, aby zwiększyć jego fundusze.

Różni pracownicy Mons otrzymują różne nazwy w różnych miastach. W Mantui główny urzędnik nazywany był depositarius. Pieniądze były umieszczone pod jego pieczą; był odpowiedzialny za udzielanie pożyczek. W Piacenzie ten sam urzędnik był także nazywany depositarius, ale w Aquili nazywano go już banchero.

Oprócz skarbnika lub głównego bankiera był także conservator, który sprawował pieczę nad zastawionymi przedmiotami. Wyceniał także artykuły, które były oferowane pod zastaw, chyba że Mons zatrudniał specjalnego rzeczoznawcę. Ponadto w Mons urzędował także notarius, który prowadził księgi; tromba lub trumbetus, który ostrzegał w trzech różnych dniach, że ma nastąpić sprzedaż zaległych zobowiązań; venditor, czyli licytator; oraz messo, czyli kurier.

Wynagrodzenia urzędników i inne wydatki Mons były pokrywane poprzez naliczanie niewielkich odsetek od pożyczek. W bulli Ad Sacram fakt ten jest wyraźnie wymieniony i zatwierdzony [pomimo to, dominikanie utrzymywali, że w s z e l k i e formy pobierania odsetek mają znamiona lichwy i jako takie powinny być potępione[1] – przyp. red.].

[…]

Bł. Bernardyn z Feltre obstawał przy praktyce naliczania odsetek przez wszystkie założone przez niego Montes, zdając sobie sprawę, że nieodpłatne pożyczki wyczerpią kapitał i doprowadzą instytucję do końca w bardzo krótkim czasie. Kiedy nauczał w Vicenzie w 1492 r., rozeszła się wiadomość, że Montes założone przez niego w Padwie, Mantui i w innych miejscach dopuszczały się lichwy, poprzez domaganie się opłat za pracę urzędników. Mons w Vicenzie miał inną praktykę. Pożyczali pieniądze „bezpłatnie”, a następnie informowali kredytobiorców, że powinni w zamian wspierać Mons. W rezultacie dłużnicy pod wpływem wstydu lub strachu dawali czterokrotnie więcej, niż żądał Bernardyn. Po wysłuchaniu dwóch uczonych kazań na temat metody Bernardyna, biskup i senat Vicenzy przyjęli jego system.

Rada składająca się z osób duchownych i świeckich nadzorowała urzędników i całe działanie Mons. Według bulli Ad Sacram rada nadzorcza w Mantui składała się z czterech duchownych i ośmiu świeckich. Czterej zakonnicy mieli sprawować urząd dożywotnio i mieli być mianowani w następujący sposób: pierwszy przez kapitułę kościoła św. Piotra z Mantui, drugi przez opata benedyktyńskiego, trzeci przez przeora dominikańskiego, czwarty przez gwardiana franciszkańskiego. Wśród ośmiu świeckich miało być dwóch reprezentantów szlachty, dwóch doktorów prawa lub medycyny, dwóch kupców i dwóch innych obywateli Mantui. Ich nazwiska były losowane po sporządzeniu listy w porozumieniu z władzami kościelnymi i cywilnymi. Świeccy sprawowali urząd przez dwa lata, ale ich warunki wygasły w taki sposób, że tylko cztery z nich były zastępowane w danym roku. Ta rada reprezentowała większość kościelnych, rządowych, zawodowych i handlowych grup w mieście i kierowała polityką Mons.

Opisując sposób, w jaki faktycznie działał Mons oraz procedurę udzielania pożyczki, należy wziąć pod uwagę lokalne różnice. Wszystkie Montes miały jedną wspólną politykę: tzn. pożyczały tylko ludziom, którzy naprawdę byli w potrzebie i tylko na uczciwe cele. Mons w Mantui nie pożyczały pieniędzy na hazard czy na interesy. Przyszły kredytobiorca musiał określić (czasami pod przysięgą) cel, dla którego chciał pożyczki. Musiał przedstawić zastaw o podwójnej wartości niż żądana kwota. Zazwyczaj wyceniano przedmiot na jedną trzecią jego rzeczywistej wartości, aby umożliwić amortyzację i możliwość nieuzyskania pełnej kwoty przy wymuszonej sprzedaży. Zastaw był przekazywany konserwatorowi, który wydawał kredytobiorcy bilet noszący jego imię, opis jego zastawu i sumę do pożyczenia. Bilet był często wystawiany w dwóch egzemplarzach, jeden egzemplarz był przechowywany przez kredytobiorcę, a drugi prezentowany depozytariuszowi, który wypłacił pieniądze. Warunki pożyczek wahały się od sześciu miesięcy do roku. Ilość pojedynczych pożyczek wahała się od sześciu florenów do tysiąca dukatów w zależności od kapitału danego Mons. Jeśli pożyczkobiorca nie wykupił swojego zastawu w określonym terminie, zastawy były sprzedawane. Tromba ostrzegał o tym w trzy różne dni. Sprzedaż była przeprowadzona publicznie przez venditora w obecności notariusza i niektórych członków rady, którzy sami nie mogli nabywać przedmiotów. Zastaw był przekazywany oferentowi, który zaproponował najwyższą cenę. Od ceny sprzedaży odejmowana była kwota pożyczki i należnych odsetek i zatrzymywana przez Mons. Wszystko ponad tę kwotę trafiało do niewypłacalnego dłużnika. Stopa procentowa była ustalana zgodnie z potrzebami Mons. Jeśli zapłacone odsetki nie pokryły jego wydatków, stawka za następny rok była zwiększona. Jeśli wypłacona kwota przekroczyła wydatki, według bulli Ad Sacram pieniądze te miały być rozdzielone proporcjonalnie na kredytobiorców. Później nadwyżka zysku została zdeponowana w funduszu rezerwowym.

[…]

Bł. Bernardyn z Feltre zmarł w Pawii 28 września 1494 r. Prowadził bohaterski i pracowity żywot. Pomimo swoich kazań i podróży, rygorystycznie pościł, zwykle zadowalał się tylko dwiema godzinami snu w nocy, i przez trzydzieści lat nie zaniedbał Jutrzni o północy. Przy tym wszystkim nigdy nie brakowało mu uprzejmości i życzliwości wobec ludzi, a zmęczonych kolegów-misjonarzy podtrzymywał na duchu, opowiadając im dowcipy. Był niskiego wzrostu, i pod listami zazwyczaj podpisywał się „Brat Bernard, dziecko i ubogi” i nie było to tylko wyrazem pokory, ale i odniesieniem do jego wyglądu. Jego skromność zdobywała wszystkie serca, a szczególne dusze młodych.

Jego dzieło przeżyło jego samego. Na Soborze Laterańskim V, bullą Inter Multiplices, Leon X ogłosił, że Montes Pietatis wg schematu bł. Bernardyna z Feltre powinny być chronione od wszelkich ataków.

Źródło: Anscar Parsons OFMCap, Bernardine of Feltre and the Montes Pietatis, “Franciscan Studies”, New Series, Vol. 1, No. 1 (MARCH 1941), pp. 11-32 [przypisy usunięto].

Ilustracja: Bł. Bernardyn z Feltre (Francesco Gonzaga – De origine seraphicae religionis Fra[n]ciscanae. p. 324., published between 1546-1620), Public Domain via Wikimedia Commons.

[1] Zob. A. Parsons, The Economic Significance of the Montes Pietatis, “Franciscan Studies” 1941,22(3), 3–28.

Anscar Parsons OFMCap

Ostatnim miejscem, w którym można oczekiwać spotkania franciszkanina jest obszar bankowości. Jego reguła zobowiązuje go do powstrzymania się od wszelkiego kontaktu z pieniędzmi. Ubóstwo w jego powołaniu uwalnia go od wszelkich pragnień brudnego zysku. Jednak Mons Pietatis — banki dla biednych z XV wieku — zawdzięczają swe pochodzenie braciom mniejszym. Franciszkanie zakładali pierwsze placówki Montes. Byli obrońcami i propagatorami tych dobroczynnych instytucji. W pewnym okresie rozprzestrzenianie się Montes Pietatis było prawie tak ściśle związane z pracą zakonu, jak dzisiejsza działalność franciszkańskiego trzeciego zakonu. Montes były omawiane na kapitułach generalnych, zalecane przez księży w ich kazaniach i nadzorowane przez przełożonych zakonu.po

Bracia założyli Montes Pietatis w XV wieku, aby sprostać palącemu problemowi gospodarczemu. Dzięki nim chroniono osoby potrzebujące gotowych pieniędzy przed lombardami, Kahorsynami (lichwiarze z miasta Cahors we Francji) i żydowskimi lichwiarzami. Mons, zgodnie z definicją papieża Juliusza II, było funduszem, na który zebrano znaczną sumę pieniędzy i z którego biedni i potrzebujący byli wspomagani pożyczkami proporcjonalnie do ich potrzeb, po tym, jak wyznaczeni urzędnicy określili ich potrzebę i otrzymali w zamian zobowiązania stosowne zabezpieczenie. Powstanie tych instytucji wynikało z uwarunkowań gospodarczych XV wieku i sposobu, w jaki bracia starali się zaradzić tym okolicznościom.

Lichwa — wielkie zło ekonomiczne

Wielkim złem ekonomicznym XV wieku była lombardzka i żydowska lichwa. Żydzi i Lombardowie kontrolowali najpierw banki wymiany. Były to najbardziej potrzebne instytucje, ponieważ pieniądze w średniowieczu były w stanie chaosu. Trzeba było wymieniać pieniądze włoskie na niemieckie, monety Regensburga na monety norymberskie. Istniała ogromna różnorodność jednostek i emisji walut, zarządzanych przez różne władze – królów, książęta, biskupów, papieży i opatów. Przeprowadzający te operacje mieli wiele okazji do osobistych korzyści. Osoby zajmujące się wymianą waluty zgromadzili bogactwo i od czasów wypraw krzyżowych stali się głównymi pożyczkodawcami Europy. Większość tych lichwiarzy była żydami, co często wyjaśnia się faktem wielkiego ucisku, któremu byli poddawani.

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa żydzi nie byli prześladowani. Jednak za czasów Teodozjusza II (408-450) żydzi zostali wykluczeni z urzędów publicznych i stopniowo ich los się pogarszał. Byli używani jako niewolnicy zarówno przez duchownych, jak i przez świeckich, i zabroniono im posiadania nieruchomości. Niedopuszczani do ziemi musieli poświęcić się interesom. Trudno wyjaśnić ich zarobek kosztem pracy innych zwykłą niechęcia do pracy. We własnej ziemi zawsze byli robotnikami, rolnikami, ogrodnikami, rzemieślnikami. W całej literaturze rzymskiej nie ma żadnej sugestii, jakoby Hebrajczycy oddawali się interesom i lichwie. Nawet w średniowieczu żydzi, którzy żyli pod rządami muzułmanów, zajmowali się handlem, podczas gdy w krajach chrześcijańskich żyli lichwą. A ponieważ kościelne zakazy lichwy były skierowane głównie (choć nie wyłącznie) do chrześcijan, lichwa żydów była postrzegana jako mniejsze zło. W rzeczywistości często byli zachęcani do praktykowania lichwy w niektórych miastach i otrzymywali specjalne przywileje, aby to robić. Byli to „żydzi chrześcijańscy”, jak nazwał ich św. Bernard.
Lombardowie mieli rzeczywisty monopol na wszystkie większe transakcje finansowe i pozostawiali żydom stosunkowo drobne transakcje pomiędzy niższymi i mniej zamożnymi klasami. Najbiedniejsi najmocniej odczuwali potrzebę istnienia dobroczynnych instytucji pożyczkowych, takich jak Montes Pietatis. Lichwiarze, którzy żerowali na tej warstwie, byli głównie żydami, dlatego Bernardyn z Feltre i bracia, którzy założyli Montes, stanowczo potępiali „żydowską” lichwę.

Jakkolwiek zła i uciskająca, piętnastowieczna lichwa była postrzegana jako gospodarcza konieczność. Dla czysto politycznego obserwatora wiek ten może wydawać się okresem wstecznictwa, ale w sferze gospodarczej był to okres szybkiego rozwoju. Na przykład na rozpowszechnienie gospodarki pieniężnej w Anglii wpłynęło uchwalenie ustawy przeciwko płatnościom w naturze. W okresie rozwijającego się przemysłu i handlu, udzielanie pożyczek przez zwykłe osoby nie było już środkiem nadzwyczajnym, niechętnie podejmowanym przez kredytobiorców. Handlowcy potrzebowali więcej gotówki niż w danej chwili posiadali, a w zamian za gotówkę byli gotowi zapłacić wysokie odsetki. Warunki XV-wiecznej Florencji, Paryża, czy nawet Londynu w tym okresie przejściowym były odmienne od warunków panujących w małych miasteczkach lub wioskach, które brali pod uwagę twórcy średniowiecznej doktryny gospodarczej. Chłop pańszczyźniany stał się wolnym człowiekiem, a jako rzemieślnik lub kupiec pragnął zjednoczyć siły z bogatymi, którzy byli źródłem kapitału. Niestety w większości przypadków bogaci odmawiali zawierania z nimi umów, a pragnienie uzyskania niezależności przez nowych przedsiębiorców wykorzystywali żydzi. Zabezpieczając sobie niezbędny kapitał pozyskany od lichwiarza, przedsiębiorca często nie zdawał sobie sprawy, że wykuwa dla siebie nowe łańcuchy.

Jak bardzo miasta potrzebowały przepływów pieniędzy można odczytać z przywilejów przyznawanych żydowskim pożyczkodawcom. Te przyznane przez miasto Todi są typowe. W 1420 r. gmina zawarła umowę z żydami, którzy chcieli otworzyć bank wymiany i praktykować lichwę bardziej w duchu hebraico. Zagwarantowano im pełną wolność religii i kultu oraz nie byli zobowiązani do zwracania zastawów w szabat. Mogli żądać od 48 do 50 procent za kredyt, a po roku mogli dowolnie rozporządzać zastawami, które nie zostały wykupione. Gdyby zastawiono skradzione towary, ich prawowity właściciel mógł odzyskać swoją własność tylko po zapłaceniu żydom pożyczonych pieniędzy plus 33 procent. Lichwiarze mieli być wolni od wszelkich cywilnych i kościelnych ataków w związku z praktyką lichwy. Mieli zagwarantowany monopol na udzielanie pożyczek w Todi i mieli być zwolnieni z podatku przez piętnaście lat. Jednocześnie, pożyczkodawcy mogli w wolności opuszczać Todi, pod warunkiem, że dali cztery miesiące wcześniej informację, potrzebną do wykupienia posiadanych zastawów. Wszystko to uzyskało aprobatę gminy i zostało uznane za „przyzwoitość, znośność, zwyczaj i konieczność”.

Wchodząc w taki pakty z lichwiarzami, chrześcijańscy władcy miast ściągali duchowe zło i kary na siebie i swoje społeczności. Kiedy św. Bernardyn ze Sieny dawał szereg kazanie w swoim rodzinnym mieście w 1427 r., mógł zawołać:

„Pragnąłbym wiedzieć, czy wśród was jest ktoś, kto jest ekskomunikowany… ponieważ, jeśli dzięki waszemu wsparciu i podżeganiu, zgodziliście się na udzielanie przez żyda lichwy w Sienie, jeśli wyraziliście zgodę, głosując, zaciągnęliście na siebie tę wielką ekskomunikę”.

Mógł to powiedzieć z powodu surowych zakazów lichwy uchwalonych przez Sobór w Vienne, skierowanych szczególnie przeciwko urzędnikom miejskim, którzy sporządziliby statuty zatwierdzające lichwę. Do tych zakazów Bernardino odnosi się także w Kazaniu XLIII De Impietatibus Usurae, wskazując, że konsulowie, sędziowie, doradcy i władcy miast, którzy ustanawiają lub faworyzują publicznego lichwiarza, ponoszą ekskomunikę. Nie ulega wątpliwości, że wszyscy urzędnicy miejscy, którzy zawarli umowy, takie jak ta z Todi (opisana powyżej), naruszyli kanon de usuris i zaciągnęli na siebie karę.

Wydawało się, że istnieje prawdziwy konflikt między Kościołem a ekonomią. Z jednej strony gotowa gotówka była potrzebna do rozwijającego się życia gospodarczego; z drugiej strony niewielu rzeczywiście pożyczało pieniądze za darmo. Wydawało się, że nie ma sposobu na uzyskanie stałego przepływu pieniędzy bez odwołania się do lichwiarza, który naliczał wygórowane odsetki. Co miał zrobić Kościół? Załamać ręce i przyznaj, że ekonomia wykracza poza jego możliwości? Nauczyciele Kościoła stanęli w obliczu faktów. Św. Antonin z Florencji widział, że w zmienionych warunkach działania przemysłu i handlu zdarzały się sytuacje, w których z powodu tytułu lucrum cessans [korzyści, jakich spodziewał się podmiot prawa, ale których nie osiągnął z uwagi na to, że ktoś nie wykonał swego zobowiązania i przez to wyrządził mu szkodę uniemożliwiającą osiągnięcie tych korzyści – przyp. red.] można było pobierać odsetki za pożyczkę pieniężną. Nawet św. Bernardyn, który w wielu sprawach był „bardziej rygorystyczny niż arcybiskup Antonin”, uznał, że powód lucrum cessans uprawniał pożyczkodawcę do pewnego zysku na pożyczanym kapitale. Jeśli, powiada święty, ktoś jest proszony o pożyczenie 100 dukatów, które zamierzał zainwestować w handel, nie jest lichwiarzem, jeśli prosi pożyczkobiorcę, aby zapłacił mu to, co zyskałby w handlu, ponieważ nie pożyczył tylko swoich pieniędzy, ale swój „kapitał”. To były przyczyny, zewnętrzne wobec pożyczki, które usprawiedliwiałyby niepożyczanie za darmo. Ale te zewnętrzne przyczyny były zupełnie niewystarczające, by uzasadnić zyski, które były wyrywane biednym, by przesycić żarłoczną paszczę lichwy.

Potępienie lichwy przez franciszkanów

Bracia mniejsi zaangażowani w nauczanie podjęli wszelkie wysiłki, aby obudzić ludzkie sumienia wobec duchowego i doczesnego spustoszenia dokonywanego przez lichwę. Wzorem tych niestrudzonych kaznodziejów w XV wieku był św. Bernardyn ze Sieny. Według Roberto da Lecce (zm. 1483) wszyscy wielcy kaznodzieje w tamtym wieku, franciszkanie i inni, wzorowali się stylem i metodą bernardynów. W każdym włoskim mieście, wielkim lub małym, słyszano ich głosy upominające, nawołujące i potępiające grzechy. Dziesiątki ich kazań mówią o lichwie. Święty Bernardyn traktował temat gruntownie i z największą jasnością, usiłując przekonać słuchaczy o pozornych korzyściach płynących z handlu i przekonać ich o bardzo konkretnym złu związanym z lichwą.

Trzy rzeczy skłaniają ludzi do myślenia, że miasto nie może istnieć bez publicznego lichwiarza: (1) jego pożyczanie jest konieczne; (2) jest ono wygodne; (3) jest ono przydatne. Wszystkie te powody zostały opracowane, a następnie obalone przez Bernardyna. Jeśli chodzi o przydatność, mówi się na przykład, że trzy klasy są wspomagane przez lichwę: biedni – i to czyni ich ona biedniejszymi; bezbożni – i żywi ich ona złymi pragnieniami; chciwy – i nie służy ona ich potrzebom, ale ich własnej nienasyconej chciwości.

Nawet w XV wieku pożyczkodawca był międzynarodowcem, ponieważ, jak wskazuje św. Bernardyn, nie można uważać, że dobrobyt obywateli rozwija się poprzez lichwę, gdy stracone zastawy są wysyłane na odległe ziemie, aby zostać tam sprzedane po wyższej cenie. To samo można powiedzieć, gdy pieniądze stają się dobrem rzadkim, ponieważ przechodzą wówczas z rąk obywateli do nienasyconych sakw lichwiarza.

Nie istnieją prawdziwe korzyści płynące z lichwy, która jest przyczyną wielu objawów widocznego zła. Lichwa jest duchowym złem; powoduje stwardnienie ludzkich dusz, które zawsze jest rezultatem chciwości. Co więcej, lichwiarz oddaje pieniądzu cześć należną Trójcy Przenajświętszej, przypisując monecie potęgę mocy Boga Ojca, mądrość Boga Syna, łagodność Ducha Świętego. Doczesne zło to plagi zabójstw i wojny, głodu, zarazy i bestialskiego okrucieństwa. Lichwa jest ruiną państw, spowodowaną koncentracją bogactwa i pieniędzy w rękach nielicznych. Jak bowiem dreszcz kończyn ciała z powodu gorąca spływającego do serca u człowieka jest oznaką zbliżającej się śmierci, tak i niebezpieczne dla państwa jest zjawisko koncentrowania bogactwa w rękach małej grupy. Sytuacja jest tym gorsza, gdy bogactwo jest skoncentrowane w rękach żydów, ponieważ wtedy pieniądze (które można nazwać żarem życia publicznego) nie wracają do serca, ale przez zły strumień trafiają do ropienia.

Lichwiarz jest gorszy od złodzieja. Złodziej bowiem zaczyna uciekać, gdy podnosi się wrzawa, ale możesz krzyknąć i sto razy, a lichwiarz i tak czuje się bezpieczny. Jest publicznym lichwiarzem, posiadającym wolność i bezpieczeństwo. Godziny aktywności złodzieja są określone, gdy tymczasem lichwiarze niszczą ludzi w dzień i w nocy, w każde święto, czy to w Wielkanoc, czy Wielki Piątek, w dowolnym czasie podczas Mszy św. lub w innych godzinach. Jest sprytny, sprawia bowiem, że czujesz, iż to on wyświadcza ci wielką przysługę, a tymczasem jest on mordercą biednego człowieka, zabierającym jego szaty, buty, dom, pole, łóżko, jedzenie i picie, i wszystkie jego środki do życia.

Opisując w ten sposób zło lichwy, św. Bernardyn i inni kaznodzieje mówili o lichwie na podstawie praktycznego doświadczenia. Niewielu ludzi miało bliższy kontakt z powszechnym życiem i potrzebami. Ojcowie i bracia powoli uświadomili sobie, że coś trzeba zrobić zarówno dla ciał, jak i dla ich dusz ludzkich, aby te dusze uratować. Św. Bernardyn uznał, że potrzebujący kredytobiorca był praktycznie zmuszony do uciekania się do lichwiarza, ponieważ niewiele było osób, które mogły pożyczać swobodnie. Przy założeniu, że tak rzeczywiście było, należało zbadać przyczynę takiej sytuacji. Okazało się, że niegodziwe było nadużywanie pożyczek tylko w celu zysku, a praktyka pożyczek charytatywnych całkiem zanikła.

Od uświadomienia sobie tej sytuacji dzielił zakonników tylko krok do zaplanowania stworzenia instytucji, która zaradziłaby złu. Bez wyraźnego przypisywania pomysłu Montes Pietatis Bernardynowi ze Sieny, Holzapfel słusznie stwierdza,

„że wielcy popularni mówcy z XV wieku, św. Jan Kapistran, św. Bernardyn ze Sieny, św. Jakub z Marchii i inni, dobrze znali potrzeby ludzi, myśleli o sposobach przyjścia im z pomocą i rozmawiali o tych rzeczach między sobą… Jednak żadne konkretne wyniki nie zostały osiągnięte, dopóki dwóch mężczyzn posiadających szerokie doświadczenie świata, Barnaba z Terni i Fortunatus Coppoli, nie zaczęło się interesować tą sprawą”.

Nawet kaznodzieje, ze względu na ich wpływ na lud, prawdopodobnie nie odnieśliby sukcesu w walce z lichwą, gdyby sami lichwiarze nie przekroczyli wszystkich granic i nie sprowadzili na siebie nienawiść uciskanych ludzi. Ludwig Pastor pisze:

„W 1420 r. lichwiarzom zabroniono przyjmować więcej niż dwadzieścia procent, ale wciąż nie było poprawy. Dziesięć lat później próbowano innego sposobu i próbowano powstrzymać chrześcijańską lichwę, pozwalając żydom pożyczać na dwadzieścia procent. Żydzi i chrześcijanie połączyli się, by zmiażdżyć ludzi. Często pożyczano na trzydzieści procent. Według Moroniego, we Włoszech pożyczano czasem na siedemdziesiąt lub osiemdziesiąt procent. Czterdzieści procent stanowiło zwykłe odsetki w Piacenzy w czasach Bernardyna z Feltre (1490). Tak więc, chociaż niektórzy urzędnicy miejscy mogli nadal uważać, że warto poświęcić czas na wspieranie publicznych lichwiarzy, zwykli ludzie byli gotowi przyjąć każdą instytucję, która spowoduje uwolnienie się od nich.

c.d.n.

Źródło: Anscar Parsons OFMCap, Bernardine of Feltre and the Montes Pietatis, “Franciscan Studies”, New Series, Vol. 1, No. 1 (MARCH 1941), pp. 11-32 [przypisy usunięto].

Ilustracja: Pieter Van der Heyden za Pieterem Bruegelem Starszym, Chciwość (Avaritia), 1558, Public Domain via Wikimedia Commons.