Daniel Sargent

Z pewnością będą tacy, którzy powiedzą, że poświęcenie świata Matce Bożej w XIII w. było aktem modlitwy, który mógł przynieść łaski modlącym się, ale nie miał wpływu na samą cywilizację. Patrzą na cywilizację w kategoriach technik, które istnieją niezależne od kultu bogów lub Boga. Jednak, gdy myślą o greckiej cywilizacji, z pewnością myślą o Partenonie i Iliadzie – żadne z nich nie powstałoby, gdyby nie kult greckich bogów. Bowiem to kult religijny narzuca wzorce cywilizacji i trudno byłoby oczekiwać, że kult Matki Bożej nie pozostawi śladu na średniowiecznej cywilizacji, co miało miejsce.

Gdzież szukać charakteru cywilizacji, jeśli nie w sztuce, architekturze czy poezji? Poszukajmy znaków patronatu Matki Bożej nad średniowieczną cywilizacją w tych najbardziej podatnych na Jej wpływ sferach.

[…]

Z wyjątkiem Boskiej Komedii, literatura średniowiecza jest zazwyczaj traktowana jako mało ważna, lub po prostu jako prymitywne początki tego, co rozkwitło później. Jednak architektura średniowieczna – wprost przeciwnie, generalnie otrzymuje takie same pochwały, jakie przyznawane są architekturze starożytnej Grecji. Czy ta sława średniowiecznej architektury może być w jakiś sposób przypisana Matce Bożej?

Nie dzieje się to takim sensie, że architektura może głosić naukę. Meczet islamu w Kordobie nie krzyczy swoim kształtem, że Allah jest Bogiem, a Mohamet prorokiem; teoretycznie można taki meczet zmienić w kościół chrześcijański po prostu poprzez jego poświęcenie. Santa Sophia w Konstantynopolu nie mogła przez swoje sklepienia głosić, że istnieją Trzy Osoby w Jednym Bogu, a Turcy chętnie przejęli ją na swój meczet.

Nie można także twierdzić, że jakiś konkretny styl architektoniczny ma szczególny związek z Matką Bożą; nie jest to nawet cechą stylu gotyckiego, choć rozkwit gotyckich kościołów nastąpił u szczytu panowania Maryi. Prawdą jest, że Henry Adams w swojej książce Mont Saint Michel and Chartres zasugerował, że gotyk było dla Niej odpowiedni, ponieważ był kobiecy. Ale czy było tak w rzeczywistości? Twierdzenie, że to Jej styl może wydawać się usprawiedliwione w stosunku do innych stylów.

Czy nie jest po prostu prawdą, że kult Matki Bożej nadał wyjątkowy prestiż całej architekturze? Grecy zbudowali tysiące świątyń. Ich ziemia była ich ogrodem. Nadali architekturze wyjątkowe znaczenie. Chociaż jednak greckie świątynie były poświęcone bogom i ich zniszczenie oznaczało obrażenie bóstwa, to jednak grecki bóg nie zamieszkiwał świątyni, tak jak Bóg chrześcijan mieszka w chrześcijańskim kościele w Najświętszej Eucharystii. A Eucharystii nie byłoby, gdyby nie to, że Matka Boża dała mieszkanie Bogu Wcielonemu. Dlatego każdy kościół był obrazem Matki Bożej, a poświęcając kościół trudno było stwierdzić, czy formuły odnoszą się do budynku materialnego, czy do Matki Boga. W jednej z sekwencji napisanych przez Adama od św. Wiktora na poświęcenie kościoła odnajdujemy następującą zwrotkę:

Sponsa mea speciosa,

Inter filios formosa,

Supra solem splendida.

W roku 1144 Robert de Torigui, opat z Mont Saint Michel we Francji, opisał w swojej kronice opactwa wydarzenia, które nie miały bezpośredniego związku z jego zgromadzeniem. „W tym roku”, napisał, „wierni w Chartres zaprzęgli się jak zwierzęta do wozów załadowanych kamieniami, drewnem, pszenicą i wszystkim, co było potrzebne do budowy katedry i ciągnęli wozy, podczas gdy wieże katedry wznosiły się jak zaklęte. Podobny entuzjazm rozprzestrzeniał się w całej Normandii i Francji. Wszędzie było widać kobiety i mężczyzn, ciągnących ładunki nawet po błocie bagien. Wszędzie ludzie pokutowali, wszędzie przebaczali wrogom”. (Male, Emile, Notre Dame de Chartres, Paris 1948, s. 16.)

Ten fragment jest często cytowany w książkach o katedrze w Chartres i dla słusznej racji. Wspiera on także pogląd, że przy budowaniu katedry ku czci Matki Bożej, takiej jak katedra w Chartres, było więcej entuzjazmu, niż przy budowaniu innych katedr. Jednak w rzeczywistości jest to komentarz dotyczący ogólnego entuzjazmu przy budowaniu kościołów, który ujawnił się, gdy Matka Boża była cesarzową cywilizacji. To prawda, że  ten szczególny akt zaprzęgania się do wozu był przez wspomnianego mnicha uważany za wyjątkowy. Jednak zapał ludzi ze wszystkich klas, wynikający z uczestnictwa w budowaniu katedry i kojarzony przez nich z pokutą i z szerzeniem pokoju, nie był czymś, co zaczęło się dopiero w 1144 r. i w tym samym czasie zakończyło. Przeciwnie, była to  cecha charakterystyczna dla całego okresu panowania Matki Bożej.

Nie tylko samo budowanie było świętym aktem, ale stanowiło ono ogromne przedsięwzięcie, z większą ilością wkładanej energii, niż było to w przypadku greckich świątyń. Henry Adams […] twierdzi, że w XIII wieku we Francji zbudowano osiemdziesiąt katedr i pięćset kościołów wielkości katedry, których odbudowanie w roku 1840 r. kosztowałoby miliard dolarów [29 mld dolarów w 2019 r. – przyp. Red.] (Mont Saint Michel i Chartres, str. 94). Nigdy ludzie nie wykazywali tak dużego entuzjazmu dla budowania, jak wtedy, gdy Matka Boża była Królową Cywilizacji. Budowanie było wielką sprawą chrześcijaństwa, tak ja, słowami św. Bernarda, Najświętsza Panna była sprawą wieków.

Malarstwo średniowieczne również zbiera wiele pochwał, i chociaż malarstwo renesansu jest powszechnie bardziej cenione, byli tacy, jak np. prerafaelici, którzy woleli sztukę średniowieczną od tego, co nastąpiło później. Czy malarstwo także należało do Matki Bożej?

Po pierwsze, możemy sobie przypomnieć, że bez Matki Bożej religia monoteistyczna nie miałaby żadnych obrazów. Ikonoklaści zniszczyliby je, i to dla słusznych powodów. Ale Jedna Osoba Jedynego Boga chrześcijan stała się człowiekiem przez wyjątkową niewiastę z Nazaretu, a Bóg stał się widzialny, a widzialne Stworzenie zasługiwało na prawo do bycia zobrazowanym. Z tego powodu chrześcijanie mogą patrzeć na Matkę Bożą jako na przyczynę malarstwa chrześcijańskiego.

Możemy jednak dziękować Matce Bożej za średniowieczne malarstwo z jeszcze innego powodu, z natury historycznego. Vasari, Włoch z XVI wieku, opisał historię włoskiego malarstwa. Rozpoczął od malarza zwanego Cimabue, którego nazwał ojcem włoskiego malarstwa. Sława włoskiego malarstwa została zainaugurowana, gdy trzysta lat wcześniej obraz Matki Bożej stworzony przez Cimabue był niesiony w procesji ulicami Florencji przy dźwiękach trąb. Vasari nie miał pogłębionej wiedzy na temat Cimabue. Współcześni historycy przedstawią zupełnie inny opis początków malarstwa włoskiego. Faktem jest jednak, że obrazy Matki Bożej, w okresie Jej panowania, nadały malarstwu powszechny rozkwit.

Być może pierwszym chrześcijańskim obrazem był wizerunek Matki Boskiej autorstwa św. Łukasza, ale w czasach katakumb prawdopodobnie istniało więcej fresków i mozaik Pana Jezusa niż Maryi. Jednak to za sprawą obrazu Matki Bożej dziedzina malarstwa rozszerzyła się, dzięki czemu nic nie było zbyt przyziemne, by stać się jej przedmiotem. Początkowo Maryja była przedstawiana jedynie jako Królowa Nieba, z aniołem lub dwoma obok Niej. Potem jednak wokół Jej wizerunków pojawiły się medaliony z obrazami reprezentującymi sceny z Jej ziemskiego życia, które musiały pokazywać ludzi i krajobraz. Na wizerunkach narodzenia Pana Jezusa przedstawiano postacie Mędrców, pasterzy i owiec. Jednak Jego ukrzyżowanie trudno było przedstawić w przyziemnych kategoriach. Ukrzyżowanie było zbyt wzniosłe i straszne. Jego wizerunki zaczęły się pojawiać dopiero po tym, jak artyści nauczyli się włączać symbolikę kosmologiczną do portretów Matki Bożej. Można powiedzieć, że średniowieczne malarstwo rozkwitało dzięki Jej wizerunkom.

Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden element. Malarz Matki Bożej musiał posłużyć się jakimś ziemskim stworzeniem jako modelem, ale nie mógł jedynie skopiować danej kobiety, bowiem wówczas jego obraz nie byłby obrazem Matki Bożej. Gdyby miał namalować rodzaj abstrakcji dziewicy, dostrzegając w niej platoński ideał tego, czym powinna być, niestety nie namalowałby rzeczywistej osoby, czego malarze nie lubią robić, a my oglądać, uważając takie obrazy za nudne. Dlatego artysta malował to, co widział w swojej „wizji”, która była określona przez to, co widział i co wiedział. W każdym razie malował przemienioną dziewicę. Zgodnie z tym, malując dodatkowe wizerunki na marginesach portretów Maryi, malował sceny i postacie w tej samej konwencji, poddając je podobnej przemianie. W ten sposób Matka Boża przemieniła całe malarstwo średniowieczne w swoje własne.

Kolejną sztuką, do której dochodzimy, jest rzeźba. Sto lat temu, czytając książkę, moglibyśmy znaleźć takie oświadczenie: „Rzeźba jest sztuką grecką. Kontynuowali ją Rzymianie. Ale po upadku Rzymu nikt jej nie praktykował aż do renesansu, kiedy ludzie ponownie odkryli starożytną Grecję”. Obecnie jednak rzeźba średniowieczna jest ceniona tak wysoko, jak malarstwo średniowieczne, a nawet wyżej. Fragment romańskich kapitelów z wyrzeźbionym demonem ma ogromną wartość dla muzeów, ale nie tylko z powodów historycznych. Postacie w katedrze w Rheims lub Chartres są porównywane do rzeźb Fidiasza czy Michała Anioła. Czy ta rzeźba również należy do Matki Bożej?

Średniowieczna rzeźba z pewnością nie była odrodzeniem rzeźby greckiej . Nie był to odgrzebany  posąg grecki. Nie odtwarzał wcieleń greckich bogów pod chrześcijańskimi imionami. Należała do świata, w którym w ludzkiej postaci pojawiał się nie Apollo, ale sam Stwórca nieba i ziemi.

We wczesnych wiekach chrześcijaństwa, zanim Matka Boża stała się obiektem czci jako Regente Terrienne (jak określił Ją Villon), istniało więcej nieśmiałości przy reprezentowaniu Pana Jezusa, świętych oraz Matki Bożej, Świętej Świętych, w trójwymiarze, niż w ich reprezentowaniu na płaskiej powierzchni. Strach przed bałwochwalstwem nadal istniał. Jednak stopniowo artyści zaczęli przełamywać ten opór, tworząc płaskorzeźby niczym obrazy wyłaniające się ze ściany. W tym celu badano rzymskie płaskorzeźby na sarkofagach, ale ogólnie uważa się, że wczesnośredniowieczne płaskorzeźby były jedynie kamiennymi kopiami ilustracji ze świętych pism. W tych płaskorzeźbach, ustawionych ponad drzwiami kościołów i wyrzeźbionych tak, aby można je było zobaczyć z daleka, był zazwyczaj zawarty ziemski, choć nieziemski obraz Pana Jezusa, który pojawił się po raz pierwszy, ogromny w majestacie, jako apokaliptyczny wizerunek na Sądzie Ostatecznym. Dopiero później pojawiła się Matka Boża, a z pewnością jedno z pierwszych miejsc, w których Ją umieszczono znajdowało się w Portalu Królewskim w katedrze w Chartres, który został tak nazwany ku Jej czci.

Jak wcześniej zauważyliśmy, w Chartres we Francji w 1144 r. panowała wielka aktywność. W małym mieście, tak małym, że w ogóle nie nazwalibyśmy go miastem (w tamtych czasach miasto nie było nazywane miastem za sprawą swojego rozmiaru, ale dlatego, że był siedzibą biskupstwa) – w małym mieście w jego centrum ludzie budowali coś, co wydawało się być akropolem, i w pewnym sensie nim było – budowali swoją katedrę. Trzeba było się porozumieć co do kwestii jej umiejscowienia, kwater dla murarzy oraz ich warsztatów. Mogło to przypominać prowincjonalny targ. Gapie patrzyli na to, co się dzieje, zastanawiając się nad dziwnym językiem używanym przez niektórych robotników. Szlachta ze swoim orszakiem przybywała do biskupa, aby przynieść klejnoty i skarby. Wozy skrzypiały, gdy przybyły z wielkimi kamieniami. Pielgrzymi śpiewali.

Minęło pięć lat, w niektórych miejscach powstały mury katedry; zwłaszcza fasada, królewski portal, zasłynęła swoją cudownością. Znajdowało się w niej troje drzwi. W tympanonie nad centralnymi drzwiami Pan Jezus został wyrzeźbiony w kamieniu jako Chrystus Sędzia, wraz z symbolami Ewangelistów. W tympanonie nad drzwiami po lewej Chrystus był przedstawiany inaczej, wznosząc się z ziemi do nieba. A w tympanonie nad prawymi drzwiami pojawiła się rzeźba, stworzona nieco później, która wywołała wiele zdziwienia. Reprezentowała Matkę Bożą osadzoną na tronie, niemniej majestatyczną Jej Syn zasiadający na swoim na tronie. Na tej trzeciej rzeźbie Jej Syn spoczywał na Jej kolanach jako dziecko. Nad Jej głową w żebrach łuku widniały rzeźbione postacie symbolizujące siedem sztuk wyzwolonych. Donatus reprezentował gramatykę, Cyceron retorykę, Arystoteles dialektykę, Boecjusz arytmetykę, Euklides  geometrię, Ptolemeusz astronomię, a Pitagoras, uderzając w dzwon, reprezentował muzykę. Z wyjątkiem Boecjusza, żadna z tych osobistości nie była chrześcijaninem, a Matka Boża, mimo że intronizowana w niebie, przynosiła światu schrystianizowany świat starożytny, reprezentowany przez otaczające Ją rzeźby.

Kiedy pojawiły się te wizerunki w kamieniu, katedra w Chartres zaczęła rozkwitać, a jej wnętrze wzbogacało się postaciami świętych dziewic, proroków, apostołów, pasterzy i scen z życia codziennego. Tak pojawiła się rzeźba średniowieczna. Przybyła do Chartres oraz innych miejsc we Francji, ponieważ podobne wizerunki Matki Bożej pojawiły się w innych katedrach i przynosiły ze sobą inne towarzyszące Jej rzeźby.

cdn

Źródło: Sargant, D. Our Lady and our civilization, [w:] Mary and Modern Man, red. Thomas J. M. Burke, The America Press, New York 1955 [tłum. red. GaudeMaria]

Ilustracja: Katedra pod wezwaniem Najświętszej Maryi Panny w Chartres.

Daniel Sargent

Jednym z tytułów, którym nie zwracamy się do Matki Bożej w żadnej z naszych litanii jest tytuł „Królowej Cywilizacji”. Być może chodzi o to, że nie mieliśmy czasu, aby go tam wstawić, ponieważ słowo cywilizacja jest słowem nowym, istniejącym zaledwie około sześciu pokoleń. (Dr Johnson nie zaakceptowałby słowa cywilizacja, chociaż tolerował słowo uprzejmość [civility]). Lub może uważamy, że słowo to niesie ze sobą zniewagę, ponieważ ci, którzy je wymyślili, mieli wrażenie, że bycie cywilizowanym oznacza pominięcie Matki Bożej. Jednak fakt, że nie nadajemy Jej omawianego tytułu, nie oznacza, że cywilizacja, jeśli jest czymś więcej niż ułomnością, nie może być Jej, jako Królowej, poddana. Fakt ten nie powinien także sprawić, że zapomnimy, na co zwracam uwagę w tym krótkim tekście, że Matka Boża była kiedyś Królową naszej tak zwanej zachodniej cywilizacji i że nawet teraz, kiedy została zdetronizowana, piętno, które wywarła podczas swego panowania, jest wciąż widoczne w naszej kulturze.

Okres Jej panowania nie przypadł na wieki pierwszych chrześcijan. Byli bowiem oni wystarczająco wielkoduszni, aby przelewać swoją krew dla Boga, i można powiedzieć, że wszyscy oni zrezygnowali z wszelkiej nadziei na ziemski postęp cywilizacji chrześcijańskiej, a cywilizacja ich otaczającej nigdy nie próbowali poświęcić Matce Bożej, ponieważ wydawało się nie dla Niej. Nosił znamiona poświęcenia fałszywym bogom lub cesarzowi, który przypisywał sobie boską godność. Św. Paweł podkreślał raz swoje rzymskie obywatelstwo, aby uzyskać immunitet sądowy, ale myślał o sobie jako o przyszłym obywatelu Niebieskiego Jeruzalem. Ci bohaterscy chrześcijanie mieli tę samą myśl. Rzymska cywilizacja była światem światowym, od którego musieli się odłączyć. Matka Boża według nich triumfowała jako Królowa Nieba i tylko Nieba.

Jej panowanie nie rozpoczęło się również wówczas, gdy w pierwszym kwartale czwartego wieku Konstantyn wydał edykt o tolerancji. Chrześcijanie przyjmowali wówczas nowe prawa w ziemskim mieście i publicznie budowali w nim swoje świątynie. Porzucili potajemne metody. Jednak nie zaprojektowali swoich świątyń w jakimś nowym stylu – wzorowali je na rzymskich sądach, bazylikach – i zachowywali się, choć przebrani za Rzymian, jak członkowie miasta Bożego, które nie było światem. Święty Augustyn, który żył trzy wieki po Konstantynie i długo po tym, jak Sobór Nicejski określił Maryję jako Matkę Boga, nigdy nie nazywał Jej Królową Świata. Nie miał do dyspozycji żadnego łacińskiego słowa podobnego do naszego słowa „cywilizacja”; oznaczała ona sposoby tego świata, o które Pan Jezus się nie modlił. Nigdy nie dał do zrozumienia, że zaczyna się „cywilizacja chrześcijańska”.

Panowanie Matki Bożej zostało zainaugurowane dopiero w późniejszym okresie, który powoli świtał, ponieważ stary rzymski świat rozpadł się z powodu napaści germańskich barbarzyńców. Ten nadchodzący okres, w tamtym czasie wcale nie wydawał się „świtem”, ale raczej gromadzącą się ciemnością. Nie miał żadnego nagłego, katastroficznego początku, takiego jak zdobycie Rzymu przez Alaryka i Wizygotów. Dziwny okres, który był ciemnością, a mimo to miał w sobie dzień, który świtał i nie miał się nie skończyć dopóki silne monarchie [absolutyzmu oświeconego – przyp. red.] z ich stanowczą administracją i gorącym nacjonalizmem nie zastąpiły jedności i porządku, które wprowadziło starożytne imperium rzymskie! Okres ten trwał przez około dziesięć stuleci, które określa się jako „wielkie tysiąc lat”, aby użyć słów naszego współczesnego Ralpha Adamsa Crama, lub jako „stulecie stagnacji”, aby sparafrazować myśli encyklopedystów francuskich.

Główną cechą tego okresu było to, że Kościół przysłonił państwo. Cywilizacja, która niegdyś należała do Imperium Rzymskiego, nie należała do Kościoła, ale była przez niego chroniona. Biskupi byli cywilizowanymi ludźmi w porównaniu z wodzami wojskowymi, którzy przyjęli władzę świecką. W istocie, gdy mieszkańcy Europy domagali się, aby królowie składali przysięgę, że będą wspierać Kościół, prosili także o ochronę cywilizacji. To właśnie w tym okresie zaczęły powstawać klasztory w Europie. Były to szkoły życia chrześcijańskiego, ale uczyły też rzymskich metod rolnictwa. W ten sposób pomagały zachowywać cywilizację przeszłości. Przechowywali i studiowali pisma starożytnych.

Chrześcijanie tego okresu odkryli, że najbardziej cywilizowanymi miejscami do osadnictwa były okolice katedr lub klasztorów – miejsc, w których dekorum świętych ceremonii miało wpływ nie tylko na tych, którzy je celebrowali, ale także na tych, którzy w nich uczestniczyli, jak i na tych, którzy byli związani z tymi uczestnikami. Miało to wpływ na nowe podejście do cywilizacji. Nie oznaczało to, że wierni stali się światowymi umysłami ani że nie uważali się za przyszłych obywateli Niebiańskiego Miasta. Jednak, w czasie próby swego życia ziemskiego, musieli używać rzeczy stworzonych, nie tylko do kultu religijnego, ale także do odżywiania swych ciał i do posiadania choćby tymczasowych siedlisk. Zaczęli zatem myśleć o cywilizowanym świecie jako o chrześcijaństwie, a cywilizacja chrześcijaństwa nie miała być oddzielona od Boga, pomimo że przekazało je lub przygotowało dla nich pogańskie imperium rzymskie.

Można więc powiedzieć, że ofiarowali je Bogu. I ostatecznie jest to prawda. Święty Paweł nakazał im, aby nie podnosili kawałka do ust, chyba że dla chwały Bożej. Ale czy nie było zbytnią śmiałością, aby ofiarować swoją cywilizację ze wszystkimi jej wadami bezpośrednio Bogu? Czy w ich wyobrażeniach było zupełnie stosowne ofiarowanie cywilizacji Chrystusowi na krzyżu? Otóż uznali, że lepiej będzie ofiarować ją Matce Bożej, aby to Ona ofiarowała ją Bogu. To przez Matkę Bożą On sam wcielił się w człowieka. Tylko Ona uczyniła stworzenie godnym Jego przyjęcia. Dlaczego więc nie ofiarować Jemu stworzenia za Jej pośrednictwem? Poprosili Matkę Bożą, aby była Królową Świata – świata, za który modlił się nasz Pan. Tak więc do trzynastego wieku – szczytu okresu, o którym mówimy – najbardziej naturalną rzeczą było pozdrawianie Maryi przez pisarzy hymnów następującymi słowami:

Ave, mundi imperatrix,

Ave, nostra mediatrix,

Ave, mundi sublevatrix,

Ave, nostrum gaudium.

Źródło: Sargant, D. Our Lady and our civilization, [w:] Mary and Modern Man, red. Thomas J. M. Burke, The America Press, New York 1955 [tłum. red. GaudeMaria]

Anscar Parsons OFMCap

Pierwsze Montes Pietatis w Perugii

Trzeba zauważyć, że chociaż imiona poszczególnych założycieli Montes są przedmiotem w szczególnej pamięci, to fundamenty Montes Pietatis muszą być uważane za zbiorowe dzieło zakonu franciszkańskiego, a w szczególności za rezultat żywego strumienia pomysłów, który ostatecznie pojawił się w Umbria Santa w Perugii, gdzie założono pierwsze Mons Pietatis w 1462 roku.

[…]

Wydarzenia w Perugii wiosną 1462 r. są opowieścią o początkach Montes Pietatis. Ermolao Barbaro, biskup Werony, legat Papieża i gubernator Perugii, wezwał Fra Michele da Milano, by nauczał lud Perugii. Michele starał się znieść przywileje Żydów i odniósł sukces. W dniu 4 kwietnia 1462 r. władze miasta spotkały się na naradzie i zniosły przywileje żydowskie, uwalniając się w ten sposób od ekskomuniki. Osiem dni później, 12 kwietnia, postanowili założyć Mons Pietatis. Zgodzili się, że kapitał początkowy wyniesie 3 tys. florenów, a 20 kwietnia wybrano dziesięciu mężczyzn do sporządzenia statutu nowej instytucji, co zostało zakończone w niewiarygodnie krótkim czasie—28 kwietnia władze zatwierdziły statuty, a Mons zaczęły legalnie istnieć. Tylko jedna rzecz opóźniła otwarcie Mons Pietatis. Władze nie miały 3000 florenów w gotówce. Dziwną ironią postanowili pożyczyć 2000 od Żydów. Legat zaprotestował przeciwko temu, ponieważ byłaby to aprobata żydowskiej lichwy. Miasto wysłało misję do papieża Piusa II, który anulował sprzeciw swojego legata, ale zmniejszył kwotę pożyczki do 1200 florenów. I tak, aby zadać śmiertelny cios żydowskiej lichwie, władze Perugii pożyczyły 1200 florenów od Żydów. Mons otworzono 13 stycznia 1463 r.

Istnieje inna wersja wydarzeń. Pomysł Montes Pietatis miał zostać po raz pierwszy opracowany przez brata Barnabę z Terni, który poradził się w tej sprawie Fortunatusa Coppoli, innego franciszkanina, i to on założył Mons w Perugii. Istnieje wyraźny konflikt między tymi dwoma relacjami, ale konflikt nie jest nie do pogodzenia. Jeśli weźmiemy pod uwagę osoby aktywne przy zakładaniu Mons w Perugii, jest mało prawdopodobne, aby obywatele sami pracowali nad tym pomysłem. Szybkość, z jaką Mons zostało założone po zniesieniu żydowskich przywilejów, wskazuje, że plan był przygotowany na długo wcześniej. Pytanie brzmi, kto zainicjował całe postępowanie. Legat wezwał Michele’a z daleka i Michele’owi udało się wykonać zadanie, do którego został wezwany – zniesienie przywilejów żydowskich. Czy legat myślał już o Mons Pietatis, gdy starał się zlikwidować lichwę żydów? Jeśli to był jego własny plan, dlaczego utrudniał realizację swojego pomysłu, sprzeciwiając się jedynej dostępnej metodzie zdobycia niezbędnego kapitału? Michele z pewnością odegrał ważną rolę w fundacji, ale czy działał sam? Najlepszym wytłumaczeniem wydaje się to, że pomysł nie był nowy w zakonie i jeśli Michele przedstawił propozycję radzie obywateli, nie był to jego własny plan, ale wcześniej opracowany pomysł. Po tym, jak ludowi kaznodzieje od dawna marzyli o czymś takim, Barnaba z Terni, który przed wstąpieniem do zakonu był filozofem i doktorem medycyny, i Fortunatus Coppoli, który był doktorem prawa, wymyślili praktyczną metodę zrealizowania tego pomysłu. Wezwali legata, Ermolao Barbaro, aby poparł założenie dobroczynnej instytucji pożyczkowej i za pośrednictwem słynnego kaznodziei Michele da Carcano di Milano usunął główną przeszkodę, mianowicie żydowskie przywileje, zwłaszcza ich monopol na pożyczanie. To wyjaśnienie wyjaśnia twierdzenia Waddinga (które z pewnością opierają się na wiarygodnych dokumentach dowodowych), że Barnabas i Fortunatus rozwinęli pomysł, podczas gdy inne zapisy (nie mniej wiarygodne) utrzymują, że to Michele da Milano miał aktywny udział w realizacji projektu. W oczach ludzi Michele jawi się jako twórca projektu, choć w zakonie dobrze rozumiano, kto był prawdziwym pomysłodawcą planu.

Chociaż Mons w Perugii był historycznie pierwszy, to Orvieto jako pierwsze otrzymało stosowną aprobatę papieską. Instytucja w Perugii została potwierdzona przez Pawła II w 1467 r., podczas gdy Mons w Orvieto otrzymał aprobatę Piusa II już w 1464 r. Szczególnie po tym, jak papieże zatwierdzili nowe instytucje, rozprzestrzenianie się Montes było szybkie. Holzapfel wymienia trzydzieści osiem miast, w których zostały założone przed 1484 r. Oprócz wspomnianych już zakonników, aktywni przy zakładaniu Montes byli: św. Jakub z Marchii, bł. Marco da Montegallo, bł. Angelo da Chivasso, Antonio da Vercelli, Cherubino da Spoleto, Marco da Bologna. Jednakże zakonnik, którego imię zawsze będzie kojarzone z Montes Pietatis to bł. Bernardyn z Feltre – „św. Paweł od Montes Pietatis”.

Bł. Bernardyn z Feltre

Chociaż Bernardyn z Feltre rozpoczął swoją karierę kaznodziejską w 1469 r., ani razu Montes Pietatis nie pojawia się przy jego imieniu, do Wielkiego Postu 1484 r., kiedy to głosił nauki w Mantui. Jednak od tego czasu aż do roku jego śmierci w 1494 r., niestrudzenie zakładał i reformował Montes . W ciągu ostatnich dziesięciu lat życia założył lub przywrócił te dobroczynne instytucje w ponad trzydziestu miastach Włoch. Umieścił Montes Pietatis na solidnych podstawach i to w dużej mierze dzięki jego wysiłkom instytucja ta nabrała cechę trwałości.

Kariera kaznodziejska Bernardyna była typowa dla zakonu kaznodziejów, którzy wzorowali się na stylu św. Bernardyna ze Sieny. Pod wieloma względami Bernardyn z Feltre był uważany za następcę św. Bernardyna. Rzeczywiście twierdzi się, że Bernardyn ze Sieny w proroczym kazaniu w Perugii przewidział jego przybycie, mówiąc: „Po mnie przyjdzie inny Bernardyn ubrany w ten sam habit. Będzie czynił wielkie rzeczy”.

Urodzony w Feltre, wiosce w Marchii Trewizańskiej ,w prowincji weneckiej, w 1439 r., jako Martin Tomitani, miał pięć lat, gdy Bernardyn ze Sieny zmarł w Aquili (1444). Robił szybkie postępy w nauce; gdy miał dwanaście lat, potrafił mówić po łacinie i z wielką łatwością komponował wiersze. Po błyskotliwych studiach z filozofii i prawa na Uniwersytecie w Padwie, 14 maja 1456 r. otrzymał habit franciszkański z rąk św. Jakuba z Marchii. Po ukończeniu studiów z Pisma Świętego i nauk kościelnych rozpoczął apostolat, ewangelizując Włochy i wykonując wspaniałą pracę, nigdy nie pozwalając zmęczeniu i nieustannemu złemu zdrowiu hamować żarliwość jego zapału.

Lombardia, Wenecja, Toskania, Państwo Kościelne, Sardynia, prowincja Genua, Królestwo Neapolu były miejscami jego działalności. Kościoły były zbyt małe dla słuchających go wiernych i często musiał wygłaszać nauki na publicznych placach. Była to wojna bez rozejmu czy kompromisu przeciwko nieuporządkowaniu i grzechom ówczesnych czasów. Od młodości zaznajomiony z arcydziełami literatury, stał się mistrzem świętej elokwencji, a jego rozprawy, eleganckie w formie, zawierały bogactwo doktryny. Miał moc elektryzowania mas i porywania ich za sobą. Podczas gdy nauczał w Feltre, nie było wystarczającej ilości kwater dla gości przybywających z Bassano i Treviso, z Friuli i Carnioli. Któregoś razu cztery tysiące ludzi spędziło noc na publicznym placu, aby następnego dnia móc usłyszeć kazanie. Kiedy nauczał w Padwie podczas Wielkiego Postu w 1491 r., bogaci obywatele z Wiednia i innych dalszych zakątków wynajmowali w mieście kwatery, aby uczestniczyć w kazaniach. Trzy tysiące ludzi poszło za nim z Cremy do Lodi, podróżując całą noc, aby usłyszeć kazanie następnego dnia. Gdziekolwiek nauczał, pojawiał się tam tłum ludzi, wypełniając place, tłocząc się na sąsiednich ulicach, wspinając się na pobliskie dachy. Miasta rywalizowały ze sobą o przywilej goszczenia go jako kaznodziei. Prosili o to jego wyższych przełożonych, a nawet samego papieża. Niejednokrotnie przez błąd, papież przydzielił go do dwóch różnych miast tego samego dnia, i biedny brat nie wiedział, w którą stronę się zwrócić.

Bernardyn nauczał z apostolską wolnością, potępiając występek, gdziekolwiek go dostrzegł, zarówno wśród biednych, jak i wysoko postawionych. Chociaż ta wolność była przyczyną nienawiści kupców w stosunku do niego i kilkakrotnie próbowano go otruć, nic nie mogło powstrzymać potoku prawdy z jego ust. W Reggio udało mu się zlikwidować nieporządek karnawału; w Todi i Savonie te dni samowoli zamieniono na dni pokuty; w Genui, Pawii, Feltre, Wenecji i Padwie uzyskał zakaz publicznego i prywatnego hazardu, który był przyczyną ruiny wielu rodzin; w Parmie uzyskał dekret senatu i biskupa, który kontrolował nieprzyzwoitość niektórych form ubioru; Bernardyn usunął także niemoralne książki ze szkół i kazał je spalić. W Brescii zlikwidował wyścigi konne, które odbywały się w święto Wniebowzięcia i powodowały wiele nieporządku.

Kiedy Bernardyn nauczał w Vicenzy, gubernator i ważniejsi obywatele miasta przygotowali salę teatralną i taneczną na okres karnawału. Zakonnik potępił te niebezpieczne rozrywki z ambony, a jego głos był tak bacznie wysłuchany, że ani jedna kobieta w mieście nie pojawiła się na sali. Władze miasta, zirytowane brakiem sukcesu, złożyły skargę do Wielkiej Rady Republiki Weneckiej. Aby okazać swoje niezadowolenie, odmówiły uczestniczenia w kazaniach Bernardyna i poszły słuchać innego kaznodziei. Tłumy nie przestawały gromadzić się pod amboną franciszkanina, a jego przeciwnicy, całkowicie zawstydzeni swoim postępowaniem, ostatecznie przyłączyli się do jego publiczności. Czas karnawału w Vicenzy został poświęcony modlitwie i pokucie. Kontynuując praktykę Bernardyna ze Sieny i św. Jana Kapistrana, pod koniec każdej misji Bernardyn odprawiał rytuał Incendio di Castel-Diavolo – „spalenia diabelskiego zamku”. Zebrano wszystko, co było przyczyną grzechu, złe książki, nieprzyzwoite obrazy, stoły do gry, karty, bibeloty kobiet, nieprzyzwoite szaty. W wyznaczonym dniu wszyscy gromadzili się na publicznym placu, aby zobaczyć, jak te przedmioty powędrują do ognia. Dokonano tego w Feltre, Genui, Pawii, Piacenzie, Modenie, Bolonii, Rawennie, Spoleto, Vicenzie, Perugii i wielu innych miejscach. Po tym, jak Bernardynowi udało się pogodzić frakcje Faenzy, gubernator miasta oświadczył: „Biedny brat mniejszy jest dziś panem Faenzy.

MONS W MANTUI

Bernardyn z Feltre rozpoczął swą pracę na rzecz Montes Pietatis w Mantui w 1484 r. W Niedzielę Palmową tego roku nauczał o obowiązkach władców wobec poddanych. Chociaż książę Mantui był wśród słuchających, kaznodzieja nauczał z apostolską wolnością o sposobie, w jaki książęta nadużywali swoich praw, zamykając uszy na okrzyki wdów i sierot, i zamykając swe serca dla ubogich. Władcy, wskazał, otwarcie zezwalają na publiczną lichwę żydów, przez którą dobytek chrześcijan jest trwoniony. Gdy są napomniani, nie zmieniają się ani nie myślą o restytucji tych dóbr, które zostały utracone z powodu ich winy, przyzwolenia i złego zarządzania. W gniewie i oburzeniu kaznodzieja strząsnął proch ze swoich sandałów, zgodnie z radą Ewangelii, aby złożyć zeznanie przeciwko słuchaczom i zszedł z ambony, nie udzielając błogosławieństwa.

Ta śmiała i żarliwa mowa wpłynęła na jego słuchaczy na różne sposoby. Ludzie cieszyli się. Szlachta była wściekła; a rozgniewany książę, myśląc, że całe kazanie skierowane było osobiście przeciwko niemu, wezwał zakonnika do siebie. Bernardyn, niewzruszony tą reakcją, pojawił się i spokojnie wyjaśnił księciu, że wolność ewangelicznej prawdy pozwala kaznodziei przypominać nawet książętom o ich obowiązku. Nikogo nie wymienił z imienia i nazwiska; mówił ogólnie.

„Jeśli książę, tłumaczył Bernardyn, uzna się za winnego którejkolwiek z wymienionych rzeczy, powinien rzeczywiście uważać je za skierowane do swojej osoby i powinien je poprawić, zwłaszcza poprzez okazanie, że jest otwarty na przyjmowania skarg ubogich. Dworzanie księcia są bardziej winni niż sam władca, ponieważ dbają o to, aby uzasadnione skargi nigdy nie dotarły do uszu władcy. Jest nieszczęściem książąt, że jako ostatni słyszą skargi nieszczęśników, jako pierwsi – pochlebne pochwały, a nigdy nie słyszą prawdy”.

Te słowa zostały tak dobrze przyjęte przez księcia, że udzielił on pomocy materialnej Bernardynowi w jego wysiłkach na rzecz założenia Mons Pietatis w mieście. Potwierdził fundację dekretem z 1 grudnia 1484 r. i przekazał znaczną sumę pieniędzy na tę instytucję.

Ta pierwsza fundacja Bernardyna z Feltre została uroczyście potwierdzone przez papieża Innocentego VIII w bulli Ad Sacram, 29 listopada 1486 r. Był to papieski dokument o wielkim znaczeniu dla historii Montes Pietatis, który dokładnie opisuje organizację i funkcjonowanie Mons w Mantui i wyraża na wszystko zgodę. Jako że ten Mons jest typowy dla wszystkich innych założonych przez Bernardyna, jego opis będzie ogólnym opisem wszystkich pozostałych. Należy wziąć pod uwagę cztery rzeczy: fundusz ogólny, z którego były udzielane pożyczki, pracownicy instytucji wraz z ich obowiązkami i wynagrodzeniami, rada nadzorcza oraz procedura związana z udzieleniem pożyczki.

Środki były pozyskiwane z dobrowolnych datków charytatywnych. Wielka część pracy bł. Bernardyna w ciągu następnych dziesięciu lat polegała na zebraniu funduszy, dzięki którym można było otworzyć nowe Montes i wspierać starsze instytucje. Na przykład w Aquili w 1488 r. odrestaurował on Mons Pietatis założony przez Jamesa z Marchii i zebrał 3000 florenów na tę instytucję. Zebrał fundusze dla Mons w Asyżu w 1487 r. i w  Orvieto w 1488 r. Po założeniu Mons w Piacenzie w 1490 r. wrócił do miasta w rok później, aby zwiększyć jego fundusze.

Różni pracownicy Mons otrzymują różne nazwy w różnych miastach. W Mantui główny urzędnik nazywany był depositarius. Pieniądze były umieszczone pod jego pieczą; był odpowiedzialny za udzielanie pożyczek. W Piacenzie ten sam urzędnik był także nazywany depositarius, ale w Aquili nazywano go już banchero.

Oprócz skarbnika lub głównego bankiera był także conservator, który sprawował pieczę nad zastawionymi przedmiotami. Wyceniał także artykuły, które były oferowane pod zastaw, chyba że Mons zatrudniał specjalnego rzeczoznawcę. Ponadto w Mons urzędował także notarius, który prowadził księgi; tromba lub trumbetus, który ostrzegał w trzech różnych dniach, że ma nastąpić sprzedaż zaległych zobowiązań; venditor, czyli licytator; oraz messo, czyli kurier.

Wynagrodzenia urzędników i inne wydatki Mons były pokrywane poprzez naliczanie niewielkich odsetek od pożyczek. W bulli Ad Sacram fakt ten jest wyraźnie wymieniony i zatwierdzony [pomimo to, dominikanie utrzymywali, że w s z e l k i e formy pobierania odsetek mają znamiona lichwy i jako takie powinny być potępione[1] – przyp. red.].

[…]

Bł. Bernardyn z Feltre obstawał przy praktyce naliczania odsetek przez wszystkie założone przez niego Montes, zdając sobie sprawę, że nieodpłatne pożyczki wyczerpią kapitał i doprowadzą instytucję do końca w bardzo krótkim czasie. Kiedy nauczał w Vicenzie w 1492 r., rozeszła się wiadomość, że Montes założone przez niego w Padwie, Mantui i w innych miejscach dopuszczały się lichwy, poprzez domaganie się opłat za pracę urzędników. Mons w Vicenzie miał inną praktykę. Pożyczali pieniądze „bezpłatnie”, a następnie informowali kredytobiorców, że powinni w zamian wspierać Mons. W rezultacie dłużnicy pod wpływem wstydu lub strachu dawali czterokrotnie więcej, niż żądał Bernardyn. Po wysłuchaniu dwóch uczonych kazań na temat metody Bernardyna, biskup i senat Vicenzy przyjęli jego system.

Rada składająca się z osób duchownych i świeckich nadzorowała urzędników i całe działanie Mons. Według bulli Ad Sacram rada nadzorcza w Mantui składała się z czterech duchownych i ośmiu świeckich. Czterej zakonnicy mieli sprawować urząd dożywotnio i mieli być mianowani w następujący sposób: pierwszy przez kapitułę kościoła św. Piotra z Mantui, drugi przez opata benedyktyńskiego, trzeci przez przeora dominikańskiego, czwarty przez gwardiana franciszkańskiego. Wśród ośmiu świeckich miało być dwóch reprezentantów szlachty, dwóch doktorów prawa lub medycyny, dwóch kupców i dwóch innych obywateli Mantui. Ich nazwiska były losowane po sporządzeniu listy w porozumieniu z władzami kościelnymi i cywilnymi. Świeccy sprawowali urząd przez dwa lata, ale ich warunki wygasły w taki sposób, że tylko cztery z nich były zastępowane w danym roku. Ta rada reprezentowała większość kościelnych, rządowych, zawodowych i handlowych grup w mieście i kierowała polityką Mons.

Opisując sposób, w jaki faktycznie działał Mons oraz procedurę udzielania pożyczki, należy wziąć pod uwagę lokalne różnice. Wszystkie Montes miały jedną wspólną politykę: tzn. pożyczały tylko ludziom, którzy naprawdę byli w potrzebie i tylko na uczciwe cele. Mons w Mantui nie pożyczały pieniędzy na hazard czy na interesy. Przyszły kredytobiorca musiał określić (czasami pod przysięgą) cel, dla którego chciał pożyczki. Musiał przedstawić zastaw o podwójnej wartości niż żądana kwota. Zazwyczaj wyceniano przedmiot na jedną trzecią jego rzeczywistej wartości, aby umożliwić amortyzację i możliwość nieuzyskania pełnej kwoty przy wymuszonej sprzedaży. Zastaw był przekazywany konserwatorowi, który wydawał kredytobiorcy bilet noszący jego imię, opis jego zastawu i sumę do pożyczenia. Bilet był często wystawiany w dwóch egzemplarzach, jeden egzemplarz był przechowywany przez kredytobiorcę, a drugi prezentowany depozytariuszowi, który wypłacił pieniądze. Warunki pożyczek wahały się od sześciu miesięcy do roku. Ilość pojedynczych pożyczek wahała się od sześciu florenów do tysiąca dukatów w zależności od kapitału danego Mons. Jeśli pożyczkobiorca nie wykupił swojego zastawu w określonym terminie, zastawy były sprzedawane. Tromba ostrzegał o tym w trzy różne dni. Sprzedaż była przeprowadzona publicznie przez venditora w obecności notariusza i niektórych członków rady, którzy sami nie mogli nabywać przedmiotów. Zastaw był przekazywany oferentowi, który zaproponował najwyższą cenę. Od ceny sprzedaży odejmowana była kwota pożyczki i należnych odsetek i zatrzymywana przez Mons. Wszystko ponad tę kwotę trafiało do niewypłacalnego dłużnika. Stopa procentowa była ustalana zgodnie z potrzebami Mons. Jeśli zapłacone odsetki nie pokryły jego wydatków, stawka za następny rok była zwiększona. Jeśli wypłacona kwota przekroczyła wydatki, według bulli Ad Sacram pieniądze te miały być rozdzielone proporcjonalnie na kredytobiorców. Później nadwyżka zysku została zdeponowana w funduszu rezerwowym.

[…]

Bł. Bernardyn z Feltre zmarł w Pawii 28 września 1494 r. Prowadził bohaterski i pracowity żywot. Pomimo swoich kazań i podróży, rygorystycznie pościł, zwykle zadowalał się tylko dwiema godzinami snu w nocy, i przez trzydzieści lat nie zaniedbał Jutrzni o północy. Przy tym wszystkim nigdy nie brakowało mu uprzejmości i życzliwości wobec ludzi, a zmęczonych kolegów-misjonarzy podtrzymywał na duchu, opowiadając im dowcipy. Był niskiego wzrostu, i pod listami zazwyczaj podpisywał się „Brat Bernard, dziecko i ubogi” i nie było to tylko wyrazem pokory, ale i odniesieniem do jego wyglądu. Jego skromność zdobywała wszystkie serca, a szczególne dusze młodych.

Jego dzieło przeżyło jego samego. Na Soborze Laterańskim V, bullą Inter Multiplices, Leon X ogłosił, że Montes Pietatis wg schematu bł. Bernardyna z Feltre powinny być chronione od wszelkich ataków.

Źródło: Anscar Parsons OFMCap, Bernardine of Feltre and the Montes Pietatis, “Franciscan Studies”, New Series, Vol. 1, No. 1 (MARCH 1941), pp. 11-32 [przypisy usunięto].

Ilustracja: Bł. Bernardyn z Feltre (Francesco Gonzaga – De origine seraphicae religionis Fra[n]ciscanae. p. 324., published between 1546-1620), Public Domain via Wikimedia Commons.

[1] Zob. A. Parsons, The Economic Significance of the Montes Pietatis, “Franciscan Studies” 1941,22(3), 3–28.

Anscar Parsons OFMCap

Ostatnim miejscem, w którym można oczekiwać spotkania franciszkanina jest obszar bankowości. Jego reguła zobowiązuje go do powstrzymania się od wszelkiego kontaktu z pieniędzmi. Ubóstwo w jego powołaniu uwalnia go od wszelkich pragnień brudnego zysku. Jednak Mons Pietatis — banki dla biednych z XV wieku — zawdzięczają swe pochodzenie braciom mniejszym. Franciszkanie zakładali pierwsze placówki Montes. Byli obrońcami i propagatorami tych dobroczynnych instytucji. W pewnym okresie rozprzestrzenianie się Montes Pietatis było prawie tak ściśle związane z pracą zakonu, jak dzisiejsza działalność franciszkańskiego trzeciego zakonu. Montes były omawiane na kapitułach generalnych, zalecane przez księży w ich kazaniach i nadzorowane przez przełożonych zakonu.po

Bracia założyli Montes Pietatis w XV wieku, aby sprostać palącemu problemowi gospodarczemu. Dzięki nim chroniono osoby potrzebujące gotowych pieniędzy przed lombardami, Kahorsynami (lichwiarze z miasta Cahors we Francji) i żydowskimi lichwiarzami. Mons, zgodnie z definicją papieża Juliusza II, było funduszem, na który zebrano znaczną sumę pieniędzy i z którego biedni i potrzebujący byli wspomagani pożyczkami proporcjonalnie do ich potrzeb, po tym, jak wyznaczeni urzędnicy określili ich potrzebę i otrzymali w zamian zobowiązania stosowne zabezpieczenie. Powstanie tych instytucji wynikało z uwarunkowań gospodarczych XV wieku i sposobu, w jaki bracia starali się zaradzić tym okolicznościom.

Lichwa — wielkie zło ekonomiczne

Wielkim złem ekonomicznym XV wieku była lombardzka i żydowska lichwa. Żydzi i Lombardowie kontrolowali najpierw banki wymiany. Były to najbardziej potrzebne instytucje, ponieważ pieniądze w średniowieczu były w stanie chaosu. Trzeba było wymieniać pieniądze włoskie na niemieckie, monety Regensburga na monety norymberskie. Istniała ogromna różnorodność jednostek i emisji walut, zarządzanych przez różne władze – królów, książęta, biskupów, papieży i opatów. Przeprowadzający te operacje mieli wiele okazji do osobistych korzyści. Osoby zajmujące się wymianą waluty zgromadzili bogactwo i od czasów wypraw krzyżowych stali się głównymi pożyczkodawcami Europy. Większość tych lichwiarzy była żydami, co często wyjaśnia się faktem wielkiego ucisku, któremu byli poddawani.

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa żydzi nie byli prześladowani. Jednak za czasów Teodozjusza II (408-450) żydzi zostali wykluczeni z urzędów publicznych i stopniowo ich los się pogarszał. Byli używani jako niewolnicy zarówno przez duchownych, jak i przez świeckich, i zabroniono im posiadania nieruchomości. Niedopuszczani do ziemi musieli poświęcić się interesom. Trudno wyjaśnić ich zarobek kosztem pracy innych zwykłą niechęcia do pracy. We własnej ziemi zawsze byli robotnikami, rolnikami, ogrodnikami, rzemieślnikami. W całej literaturze rzymskiej nie ma żadnej sugestii, jakoby Hebrajczycy oddawali się interesom i lichwie. Nawet w średniowieczu żydzi, którzy żyli pod rządami muzułmanów, zajmowali się handlem, podczas gdy w krajach chrześcijańskich żyli lichwą. A ponieważ kościelne zakazy lichwy były skierowane głównie (choć nie wyłącznie) do chrześcijan, lichwa żydów była postrzegana jako mniejsze zło. W rzeczywistości często byli zachęcani do praktykowania lichwy w niektórych miastach i otrzymywali specjalne przywileje, aby to robić. Byli to „żydzi chrześcijańscy”, jak nazwał ich św. Bernard.
Lombardowie mieli rzeczywisty monopol na wszystkie większe transakcje finansowe i pozostawiali żydom stosunkowo drobne transakcje pomiędzy niższymi i mniej zamożnymi klasami. Najbiedniejsi najmocniej odczuwali potrzebę istnienia dobroczynnych instytucji pożyczkowych, takich jak Montes Pietatis. Lichwiarze, którzy żerowali na tej warstwie, byli głównie żydami, dlatego Bernardyn z Feltre i bracia, którzy założyli Montes, stanowczo potępiali „żydowską” lichwę.

Jakkolwiek zła i uciskająca, piętnastowieczna lichwa była postrzegana jako gospodarcza konieczność. Dla czysto politycznego obserwatora wiek ten może wydawać się okresem wstecznictwa, ale w sferze gospodarczej był to okres szybkiego rozwoju. Na przykład na rozpowszechnienie gospodarki pieniężnej w Anglii wpłynęło uchwalenie ustawy przeciwko płatnościom w naturze. W okresie rozwijającego się przemysłu i handlu, udzielanie pożyczek przez zwykłe osoby nie było już środkiem nadzwyczajnym, niechętnie podejmowanym przez kredytobiorców. Handlowcy potrzebowali więcej gotówki niż w danej chwili posiadali, a w zamian za gotówkę byli gotowi zapłacić wysokie odsetki. Warunki XV-wiecznej Florencji, Paryża, czy nawet Londynu w tym okresie przejściowym były odmienne od warunków panujących w małych miasteczkach lub wioskach, które brali pod uwagę twórcy średniowiecznej doktryny gospodarczej. Chłop pańszczyźniany stał się wolnym człowiekiem, a jako rzemieślnik lub kupiec pragnął zjednoczyć siły z bogatymi, którzy byli źródłem kapitału. Niestety w większości przypadków bogaci odmawiali zawierania z nimi umów, a pragnienie uzyskania niezależności przez nowych przedsiębiorców wykorzystywali żydzi. Zabezpieczając sobie niezbędny kapitał pozyskany od lichwiarza, przedsiębiorca często nie zdawał sobie sprawy, że wykuwa dla siebie nowe łańcuchy.

Jak bardzo miasta potrzebowały przepływów pieniędzy można odczytać z przywilejów przyznawanych żydowskim pożyczkodawcom. Te przyznane przez miasto Todi są typowe. W 1420 r. gmina zawarła umowę z żydami, którzy chcieli otworzyć bank wymiany i praktykować lichwę bardziej w duchu hebraico. Zagwarantowano im pełną wolność religii i kultu oraz nie byli zobowiązani do zwracania zastawów w szabat. Mogli żądać od 48 do 50 procent za kredyt, a po roku mogli dowolnie rozporządzać zastawami, które nie zostały wykupione. Gdyby zastawiono skradzione towary, ich prawowity właściciel mógł odzyskać swoją własność tylko po zapłaceniu żydom pożyczonych pieniędzy plus 33 procent. Lichwiarze mieli być wolni od wszelkich cywilnych i kościelnych ataków w związku z praktyką lichwy. Mieli zagwarantowany monopol na udzielanie pożyczek w Todi i mieli być zwolnieni z podatku przez piętnaście lat. Jednocześnie, pożyczkodawcy mogli w wolności opuszczać Todi, pod warunkiem, że dali cztery miesiące wcześniej informację, potrzebną do wykupienia posiadanych zastawów. Wszystko to uzyskało aprobatę gminy i zostało uznane za „przyzwoitość, znośność, zwyczaj i konieczność”.

Wchodząc w taki pakty z lichwiarzami, chrześcijańscy władcy miast ściągali duchowe zło i kary na siebie i swoje społeczności. Kiedy św. Bernardyn ze Sieny dawał szereg kazanie w swoim rodzinnym mieście w 1427 r., mógł zawołać:

„Pragnąłbym wiedzieć, czy wśród was jest ktoś, kto jest ekskomunikowany… ponieważ, jeśli dzięki waszemu wsparciu i podżeganiu, zgodziliście się na udzielanie przez żyda lichwy w Sienie, jeśli wyraziliście zgodę, głosując, zaciągnęliście na siebie tę wielką ekskomunikę”.

Mógł to powiedzieć z powodu surowych zakazów lichwy uchwalonych przez Sobór w Vienne, skierowanych szczególnie przeciwko urzędnikom miejskim, którzy sporządziliby statuty zatwierdzające lichwę. Do tych zakazów Bernardino odnosi się także w Kazaniu XLIII De Impietatibus Usurae, wskazując, że konsulowie, sędziowie, doradcy i władcy miast, którzy ustanawiają lub faworyzują publicznego lichwiarza, ponoszą ekskomunikę. Nie ulega wątpliwości, że wszyscy urzędnicy miejscy, którzy zawarli umowy, takie jak ta z Todi (opisana powyżej), naruszyli kanon de usuris i zaciągnęli na siebie karę.

Wydawało się, że istnieje prawdziwy konflikt między Kościołem a ekonomią. Z jednej strony gotowa gotówka była potrzebna do rozwijającego się życia gospodarczego; z drugiej strony niewielu rzeczywiście pożyczało pieniądze za darmo. Wydawało się, że nie ma sposobu na uzyskanie stałego przepływu pieniędzy bez odwołania się do lichwiarza, który naliczał wygórowane odsetki. Co miał zrobić Kościół? Załamać ręce i przyznaj, że ekonomia wykracza poza jego możliwości? Nauczyciele Kościoła stanęli w obliczu faktów. Św. Antonin z Florencji widział, że w zmienionych warunkach działania przemysłu i handlu zdarzały się sytuacje, w których z powodu tytułu lucrum cessans [korzyści, jakich spodziewał się podmiot prawa, ale których nie osiągnął z uwagi na to, że ktoś nie wykonał swego zobowiązania i przez to wyrządził mu szkodę uniemożliwiającą osiągnięcie tych korzyści – przyp. red.] można było pobierać odsetki za pożyczkę pieniężną. Nawet św. Bernardyn, który w wielu sprawach był „bardziej rygorystyczny niż arcybiskup Antonin”, uznał, że powód lucrum cessans uprawniał pożyczkodawcę do pewnego zysku na pożyczanym kapitale. Jeśli, powiada święty, ktoś jest proszony o pożyczenie 100 dukatów, które zamierzał zainwestować w handel, nie jest lichwiarzem, jeśli prosi pożyczkobiorcę, aby zapłacił mu to, co zyskałby w handlu, ponieważ nie pożyczył tylko swoich pieniędzy, ale swój „kapitał”. To były przyczyny, zewnętrzne wobec pożyczki, które usprawiedliwiałyby niepożyczanie za darmo. Ale te zewnętrzne przyczyny były zupełnie niewystarczające, by uzasadnić zyski, które były wyrywane biednym, by przesycić żarłoczną paszczę lichwy.

Potępienie lichwy przez franciszkanów

Bracia mniejsi zaangażowani w nauczanie podjęli wszelkie wysiłki, aby obudzić ludzkie sumienia wobec duchowego i doczesnego spustoszenia dokonywanego przez lichwę. Wzorem tych niestrudzonych kaznodziejów w XV wieku był św. Bernardyn ze Sieny. Według Roberto da Lecce (zm. 1483) wszyscy wielcy kaznodzieje w tamtym wieku, franciszkanie i inni, wzorowali się stylem i metodą bernardynów. W każdym włoskim mieście, wielkim lub małym, słyszano ich głosy upominające, nawołujące i potępiające grzechy. Dziesiątki ich kazań mówią o lichwie. Święty Bernardyn traktował temat gruntownie i z największą jasnością, usiłując przekonać słuchaczy o pozornych korzyściach płynących z handlu i przekonać ich o bardzo konkretnym złu związanym z lichwą.

Trzy rzeczy skłaniają ludzi do myślenia, że miasto nie może istnieć bez publicznego lichwiarza: (1) jego pożyczanie jest konieczne; (2) jest ono wygodne; (3) jest ono przydatne. Wszystkie te powody zostały opracowane, a następnie obalone przez Bernardyna. Jeśli chodzi o przydatność, mówi się na przykład, że trzy klasy są wspomagane przez lichwę: biedni – i to czyni ich ona biedniejszymi; bezbożni – i żywi ich ona złymi pragnieniami; chciwy – i nie służy ona ich potrzebom, ale ich własnej nienasyconej chciwości.

Nawet w XV wieku pożyczkodawca był międzynarodowcem, ponieważ, jak wskazuje św. Bernardyn, nie można uważać, że dobrobyt obywateli rozwija się poprzez lichwę, gdy stracone zastawy są wysyłane na odległe ziemie, aby zostać tam sprzedane po wyższej cenie. To samo można powiedzieć, gdy pieniądze stają się dobrem rzadkim, ponieważ przechodzą wówczas z rąk obywateli do nienasyconych sakw lichwiarza.

Nie istnieją prawdziwe korzyści płynące z lichwy, która jest przyczyną wielu objawów widocznego zła. Lichwa jest duchowym złem; powoduje stwardnienie ludzkich dusz, które zawsze jest rezultatem chciwości. Co więcej, lichwiarz oddaje pieniądzu cześć należną Trójcy Przenajświętszej, przypisując monecie potęgę mocy Boga Ojca, mądrość Boga Syna, łagodność Ducha Świętego. Doczesne zło to plagi zabójstw i wojny, głodu, zarazy i bestialskiego okrucieństwa. Lichwa jest ruiną państw, spowodowaną koncentracją bogactwa i pieniędzy w rękach nielicznych. Jak bowiem dreszcz kończyn ciała z powodu gorąca spływającego do serca u człowieka jest oznaką zbliżającej się śmierci, tak i niebezpieczne dla państwa jest zjawisko koncentrowania bogactwa w rękach małej grupy. Sytuacja jest tym gorsza, gdy bogactwo jest skoncentrowane w rękach żydów, ponieważ wtedy pieniądze (które można nazwać żarem życia publicznego) nie wracają do serca, ale przez zły strumień trafiają do ropienia.

Lichwiarz jest gorszy od złodzieja. Złodziej bowiem zaczyna uciekać, gdy podnosi się wrzawa, ale możesz krzyknąć i sto razy, a lichwiarz i tak czuje się bezpieczny. Jest publicznym lichwiarzem, posiadającym wolność i bezpieczeństwo. Godziny aktywności złodzieja są określone, gdy tymczasem lichwiarze niszczą ludzi w dzień i w nocy, w każde święto, czy to w Wielkanoc, czy Wielki Piątek, w dowolnym czasie podczas Mszy św. lub w innych godzinach. Jest sprytny, sprawia bowiem, że czujesz, iż to on wyświadcza ci wielką przysługę, a tymczasem jest on mordercą biednego człowieka, zabierającym jego szaty, buty, dom, pole, łóżko, jedzenie i picie, i wszystkie jego środki do życia.

Opisując w ten sposób zło lichwy, św. Bernardyn i inni kaznodzieje mówili o lichwie na podstawie praktycznego doświadczenia. Niewielu ludzi miało bliższy kontakt z powszechnym życiem i potrzebami. Ojcowie i bracia powoli uświadomili sobie, że coś trzeba zrobić zarówno dla ciał, jak i dla ich dusz ludzkich, aby te dusze uratować. Św. Bernardyn uznał, że potrzebujący kredytobiorca był praktycznie zmuszony do uciekania się do lichwiarza, ponieważ niewiele było osób, które mogły pożyczać swobodnie. Przy założeniu, że tak rzeczywiście było, należało zbadać przyczynę takiej sytuacji. Okazało się, że niegodziwe było nadużywanie pożyczek tylko w celu zysku, a praktyka pożyczek charytatywnych całkiem zanikła.

Od uświadomienia sobie tej sytuacji dzielił zakonników tylko krok do zaplanowania stworzenia instytucji, która zaradziłaby złu. Bez wyraźnego przypisywania pomysłu Montes Pietatis Bernardynowi ze Sieny, Holzapfel słusznie stwierdza,

„że wielcy popularni mówcy z XV wieku, św. Jan Kapistran, św. Bernardyn ze Sieny, św. Jakub z Marchii i inni, dobrze znali potrzeby ludzi, myśleli o sposobach przyjścia im z pomocą i rozmawiali o tych rzeczach między sobą… Jednak żadne konkretne wyniki nie zostały osiągnięte, dopóki dwóch mężczyzn posiadających szerokie doświadczenie świata, Barnaba z Terni i Fortunatus Coppoli, nie zaczęło się interesować tą sprawą”.

Nawet kaznodzieje, ze względu na ich wpływ na lud, prawdopodobnie nie odnieśliby sukcesu w walce z lichwą, gdyby sami lichwiarze nie przekroczyli wszystkich granic i nie sprowadzili na siebie nienawiść uciskanych ludzi. Ludwig Pastor pisze:

„W 1420 r. lichwiarzom zabroniono przyjmować więcej niż dwadzieścia procent, ale wciąż nie było poprawy. Dziesięć lat później próbowano innego sposobu i próbowano powstrzymać chrześcijańską lichwę, pozwalając żydom pożyczać na dwadzieścia procent. Żydzi i chrześcijanie połączyli się, by zmiażdżyć ludzi. Często pożyczano na trzydzieści procent. Według Moroniego, we Włoszech pożyczano czasem na siedemdziesiąt lub osiemdziesiąt procent. Czterdzieści procent stanowiło zwykłe odsetki w Piacenzy w czasach Bernardyna z Feltre (1490). Tak więc, chociaż niektórzy urzędnicy miejscy mogli nadal uważać, że warto poświęcić czas na wspieranie publicznych lichwiarzy, zwykli ludzie byli gotowi przyjąć każdą instytucję, która spowoduje uwolnienie się od nich.

c.d.n.

Źródło: Anscar Parsons OFMCap, Bernardine of Feltre and the Montes Pietatis, “Franciscan Studies”, New Series, Vol. 1, No. 1 (MARCH 1941), pp. 11-32 [przypisy usunięto].

Ilustracja: Pieter Van der Heyden za Pieterem Bruegelem Starszym, Chciwość (Avaritia), 1558, Public Domain via Wikimedia Commons.

Jan Sajdak

Wykład inauguracyjny na otwarciu roku akademickiego 1931/1932

[…] Św. Grzegorz z Nazjanzu żył i działał w drugiej połowie IV w. († 390) częścią w Konstantynopolu, gdzie był arcybiskupem, częścią w Kapadocji w Azji Mniejszej. Studia wyższe odbył w Atenach. Pisze czystym dialektem attyckim, pisze mowy, listy i pieśni podług zasad klasycznej retoryki greckiej, w metrach klasycznych. Tak pisze dla ludzi współczesnych, którzy go słuchają i rozumieją. Tak pisze nie tylko on, ale po grecku piszą ewangeliści, później apologeci, a potem wszyscy pisarze kościelni na Wschodzie; na Zachodzie piszą po łacinie. Jeśli treść teologiczną zostawimy na boku, a śledzić będziemy tylko klasyczne myśli i formę zewnętrzną, czyli język, to, kto ma się tym problemem zająć, jak nie klasyczny filolog? Filologia klasyczna niemiecka (naturalnie protestancka) od dawna pracuje na tym polu; u nas w Polsce dopiero na początku XX w. studia filologiczne poszły w kierunku Ojców Kościoła.

[…]

Chrześcijaństwo w pierwszym okresie swego rozwoju stanęło przed trudną decyzją: albo zerwać z pogańską kulturą klasyczną, oprzeć się tylko na ewangelii i w nowych, tylko chrześcijańskich szkołach, wychowywać przyszłe pokolenia lub też oprzeć się na istniejących szkołach pogańskich i narażać młodzież na wpływy pogańskich autorów i nauczycieli. Chrześcijańskie szkoły trzeba byłoby dopiero tworzyć, dać im podstawę zupełnie inną, niż mają szkoły pogańskie; w konsekwencji zakaz uczęszczania do szkół pogańskich zamykałby drogę do wyższej kultury umysłowej i mógłby odstraszyć właśnie sfery wyższe od nowej wiary.

Ten trudny problem szkoły na terenie chrześcijańskim był żywo omawiany w chrześcijańskiej literaturze od II w. począwszy. Uznawali wszyscy wielkie walory nauki i kultury pogańskiej, szczególnie greckiej, ale nie mieli odwagi otwarcie przyznać się, że chrześcijaństwo nie tylko język grecki i łaciński przejęło z klasycznej literatury, ale i najwznioślejsze myśli wzięło stamtąd do kanonu swoich przykazań. Jasno i otwarcie postawił tę sprawę na Zachodzie św. Augustyn, który, wydając w r. 426 dzieło swe „De doctrina Christiana”, wyraźnie stanął na stanowisku, że skarby kultury klasycznej są własnością wszystkich, tak pogan jak i chrześcijan, i dlatego nauka chrześcijańska może śmiało ze skarbca tego brać formę i myśli, które by jej poglądy wzmacniały i uzasadniały.

Takie stanowisko zajął wobec doktryn pedagogicznych świata klasycznego Kościół za sprawą św. Augustyna na Zachodzie. Na Wschodzie jednak, w Azji Mniejszej i około Konstantynopola, do tego samego poglądu doszedł Kościół wcześniej, bo już w drugiej połowie IV wieku, za walną przyczyną Grzegorza z Nazjanzu, Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy. Ci Ojcowie Kościoła, gruntownie wykształceni w starych szkołach greckich, wysoko cenili naukę świecką — a w walce z licznymi herezjami właśnie z pogańskiej filozofii pomoc czerpali. Starali się oni cykl szkolnych nauk przystosować do potrzeb religii, zatrzymali w szkole lekturę autorów pogańskich, a tylko wpływ niebezpiecznych ustępów starali się osłabić przez odpowiednie wyjaśnienia.

Początek zdecydowany w tym kierunku dał Bazyli Wielki († 379) w dziełku Mowa do młodzieży o pożytecznym czytaniu pisarzy pogańskich. W tym dziełku on pierwszy, kilkadziesiąt lat przed św. Augustynem, podniósł znaczenie greckiej nauki dla chrześcijaństwa.

Jeszcze więcej poparł konieczność świeckiej nauki św. Grzegorz z Nazjanzu († około 390 r.). Wystąpił on stanowczo przeciw jednostronności owych bojaźliwych chrześcijan, którzy uznają jedynie naukę wiary, a lękają się niebezpieczeństw wiedzy ścisłej. Powiada wyraźnie w mowie pochwalnej na cześć Bazylego Wielkiego: „Ja sądzę, i na to zgadzają się wszyscy ludzie mądrze i zdrowo myślący, że wykształcenie jest największym naszym dobrem na tym święcie. Mam na myśli wykształcenie nie tylko to wyższe, chrześcijańskie, które z dała od zewnętrznych błyskotek słownych jedynie życie duchowe i Boga ma na celu — ale i to wykształcenie pogańskie, będące poza Kościołem, które niektórzy chrześcijanie uważają za szkodliwe, niebezpieczne, bo do Boga nie prowadzi. Nie gardzimy przecież niebem i ziemią, powietrzem i wszystkim, co jest z nimi w związku, dlatego, że byli tacy, którzy to, co do Boga należy, za Boga samego uważali… Ogień, żywność, żelazo i t. p. rzeczy, same w istocie swej nie są ani całkiem pożyteczne ani całkiem szkodliwe, ale dopiero nabierają tych cech przez sposób ich użycia; wszak nawet trucizny dodajemy do lekarstw uzdrawiających. Tak samo z pogańskiej literatury przyjęliśmy to, co do badania wszechrzeczy jest potrzebne, a odrzuciliśmy wszystko, co prowadzi do demonów, do błędu i do zguby. W ten sposób w bojaźni Bożej umocniliśmy się, dążąc przez dobre do poznania tego, co lepsze, a naukę naszą gruntując przez pokazywanie słabych stron w religii pogańskiej. Dlatego nie trzeba mieć w poniżeniu wykształcenia, jakby niektórzy pragnęli — co więcej, uważać trzeba za głupców i prostaków tych, którzy wykształceniem gardzą. Oni pragną tego, by wszyscy byli im podobni, bo wtedy głupota ich w ogólnej ciemnocie ukryłaby się i nikt by na nich palcami nie pokazywał”.

Systemu całego wychowania, tak jak Bazyli W., Grzegorz z Nazjanzu nie dał, ale w mowach jego, w pieśniach i listach pełno jest miejsc, które zebrane razem dadzą dokładny i barwny obraz zainteresowań pedagogicznych Grzegorza. Naturalnie, że w krótkim wykładzie nie można całej pedagogicznej działalności Grzegorza z Nazjanzu przedstawić — wybiorę niektóre punkty, które na dzisiejszej uroczystości mogą być aktualne.

Grzegorz z Nazjanzu i Bazyli W. byli kolegami z uniwersytetu ateńskiego i serdecznymi przyjaciółmi. Obaj byli ludźmi czynu. Bazyli W. organizuje klasztory na Wschodzie i administruje znakomicie archidiecezją Cezarejską — Grzegorz piórem walczy w obronie zasad Kościoła przeciwko zwolennikom Ariusza. Chwali w swych mowach filozofię czynu, a w mowie na cześć Atanasiosa podnosi to przede wszystkim, że on potrafił połączyć w doskonałą całość dwie zasady: spokojna czynność i czynny spokój. Zdanie Grzegorza, że czyn podstawą teorii, weszło nawet w przysłowie. Jeśli pouczać innych, to czynem: „Nie słowy mnie nakłaniaj, lecz czynem! Nienawidzę pouczeń, którym życie przeczy”.

W liście do Eudokiosa podkreśla, że doświadczenie jest matką wiedzy.

Grzegorz wyraźnie mówi, że pisze wiersze dla młodzieży, bo ta najbardziej czuła na piękno poezji — w ten sposób gorzką treść przepisów osładza im poetyczną formą. Pisze więc całą serię poematów dydaktycznych, ujmuje w wiersze dekalog, cuda i przypowieści w ewangeliach; sentencje najrozmaitsze przedstawia w formie jambów i dystychów.

Otóż ten człowiek czynu, Grzegorz, nie mógł nie wiedzieć, że przyszłością Kościoła, narodu jest młodzież, że jaka ta młodzież, taka przyszłość. Bazyli W. pisał reguły klasztorne, fundował klasztory i tam pragnął życie zamknąć. Grzegorz, aczkolwiek sam anachoreta, widział, że życie pójdzie torem więcej świeckim. Trudno mu było jednak zgodzić się na teorie Platona i Plutarcha, teorie pogańskie, główny nacisk w wychowaniu kładące na ciało, ale, stojąc sam na gruncie kultury klasycznej, nie mógł wyrzec się tej kultury całkiem, przekonany o jej wielkiej wartości — więc modyfikuje poglądy starożytnych, kładąc większy nacisk na duszę, na wyrobienie i podniesienie wewnętrznych wartości człowieka.

Było to przeciwstawienie się dosyć wyraźne panującym poglądom w tych czasach, kiedy wychowanie fizyczne było jeszcze respektowane pilnie — igrzyska narodowe greckie uprawiane były z całym blaskiem, zniósł je dopiero Teodozjusz w r. 394. Dlatego Grzegorz, sam będąc ascetą, woła: „Bracia, musimy dbać i o ciało, bo jest nasze i z nami służbę odbywa…” ale równocześnie ciągle podkreśla znaczenie cnoty w życiu człowieka i na cześć cnoty pisze całe poematy.

Nawet nauka bez cnoty jest niewiele warta. Bo na pytanie, co to jest mądrość, odpowiada Grzegorz prosto: „Najwyższa mądrość to jest dobre, cnotliwe życie”.

A do Ablabiosa, przyjaciela swego, pisze: „Dowiaduję się, że palisz się do sofistyki i że cudowna to rzecz… Jeżeli obok tego i z cnotą nieco się liczysz, tedyś mój i twa sława dobrą drogą idzie. Jeżeli zaś jesteś sofistą od stóp do głowy i zapominasz o naszej przyjaźni i o tern, cośmy często z sobą o pięknie rozmawiali— to nic pozatem przykrego nie rzeknę…”. Bazylego W. wychwala przede wszystkim za to, że „pielęgnował w pięknej harmonii życie cnotliwe i wiedzę”, bo ci, powiada, „którzy tylko życie lub wiedzę kształcą, niczem nie rożnią się od ślepych na jedno oko, którzy fizycznie cierpią, a do tego szpetnie wyglądają i źle widzą”. Posyłając zaś Adamantiusowi książki do studium filozofii i retoryki dodaje w liście, by pilnie je studiował ale nie zapomniał przy tym, że i w nauce bojaźń Boża na pierwszym miejscu być powinna.

Ale do nauki droga niełatwa — i uczeń musi pracować, by ją zdobyć, i nauczyciel, który zdobywszy wiedzę podaje ją innym. I od tego nauczyciela wymaga Grzegorz dużo. Powiada wyraźnie: „Chcieć innych uczyć, zanim posiądzie się dostateczną wiedzę, to to samo, co zaczynać pracę od końca, i to jest głupie i nierozumne — głupie, jeśli nie widzi się i nie uznaje swojej niewiedzy; nierozumne, jeśli się widzi, a mimo to porywa się na pouczenie innych”. Bo „trzeba samemu mieć mądrość, zanim drugich mądrości się uczy, trzeba być samemu światłem, by drugich oświecać”.

A uczyć powinien nauczyciel nie tylko słowem ale i przykładem: „Albo nie ucz w ogóle, albo ucz swoim przykładem — byś nic budował jedną ręką, a drugą burzył”  — dlatego taką daje definicję nauczania: „Nauczanie polega na urabianiu człowieka słowem i czynem”.

Stawia więc przed nauczycielem zadanie trudne, ale też pełne uznania dla dobrego nauczyciela są słowa: „Zdaje mi się, że jest to sztuka nad sztukami i wiedza nad wiedzami kierować człowiekiem, czyli istotą, która mądrze wykręcić się umie, i tak jest zmienną…”.

Wykształcony i dobry nauczyciel w teorii pedagogicznej Grzegorza odgrywa rolę naczelną. Przy każdej sposobności podkreśla jego zalety. A więc musi być przede wszystkim przygotowanym do swego zawodu, musi być sam światłem, jeśli chce innym świecić. Musi być bezwzględnie sprawiedliwym, bo nic tak nie oburza młodzieńczego umysłu, jak poczucie krzywdy. Musi umieć postępować z uczniami łagodnie, ale i stanowczo. Powiada: „Wielkim złem jest pobłażliwość, która nie chce przyłożyć ręki do poprawy, ale złem jest także surowość, która nie umie popuścić i darować”. Ojca swojego chwali za to, że uczył „pełen łagodności, bez gniewu, z wesołą miną i ciepłą duszą”.

Radzi więc „gwałtowny sposób postępowania zostawić na boku, bo tylko boleść sprawia” — lepiej zastosować metodę łagodności, „bo drzewko krzywe nie wytrzyma nagłego zgięcia siłą, gdy chcemy je sprostować — raczej się złamie — także ognisty koń nie ścierpi cugli, jeśli go nie pogłaskamy ze słowami zachęty.

We wszystkim najlepsza jest miara, bo „opieszałość nic nie robiąca i gorliwość bez cugli jednego są warte: tamta nie dochodzi do dobrego, ta przelatuje poza dobre.

Takim właśnie pedagogiem był podług Grzegorza Bazyli W., który „dla jednych był silnym murem, dla drugich młotem, co skały rozbija” — wiedział bowiem, że „słabość nie kładzie tamy i robi zniewieściałym, ostrość zaś czyni zgorzkniałym i zuchwałym”.

Grzegorz stoi na stanowisku, że tak nagroda jak i kara są środkami do kształcenia woli. Na to nie trzeba dużo słów, nawet wcale ich nie trzeba. Powiada Grzegorz o swym przyjacielu, że „u niego uśmiech był często nagrodą, a milczenie karą — bo obecni czuli, że bada zło w ich sercu, i karci”. Kary nie mogą następować ciągle ani za często. „Na palce należy ciągle patrzeć jedynie tym, którzy wmawiają w siebie, że błędów ich nikt nie widzi” — ale w innych wypadkach lepiej jest „widzieć i nie widzieć, słyszeć i nie słyszeć, bo przez ciągłe karanie można ludzi tylko otumanić do tego stopnia, że tracąc poczucie godności, która jest jedynym bodźcem do poprawy, stają się zdolni do każdego przestępstwa”. Czasem spojrzenie wystarczy: „Oko nauczyciela jest już nauką — bez słów”.

W całym postępowaniu pedagogicznym jakiejś jednej, szablonowej metody nie uznaje Grzegorz, ale od wypadku do wypadku radzi postępować indywidualnie . Powiada wyraźnie: „Nie ma środka, czy to łagodnego, czy to surowego, czy też innego jeszcze, który by dla każdego człowieka i w każdym czasie był leczniczym lub szkodliwym — ale dla jednego taki jest dobry i skuteczny, dla drugiego inny. Zależy to od okoliczności i od indywidualności tego, z kim mamy do czynienia. Stosownie do okoliczności, przy jednych trzeba się gniewać, przy drugich nie — jednym darować, drugim nie — jednych łagodnością i darowaniem winy podnosić, przedstawiając im, że lepszego od nich spodziewać się można — czasem trzeba udać mędrszego, czasem ustąpić”.

A przede wszystkim — według zdania Grzegorza — dużą rolę w wychowaniu odgrywa dobry przykład. Ten ułatwia pracę jednej i drugiej stronie nadzwyczaj. Jeśli nie można pod każdym względem naśladować wzorów, to naśladowanie choćby w części, pod pewnym tylko względem, jest już pochwały godne.

Między takim nauczycielem a uczniem musi z czasem zawiązać się wewnętrzny kontakt. Grzegorz przedstawia sobie, że ten stosunek musi być taki jak między rodzicami a dziećmi. „Ci, co mnie kształcą w dobrem, są mi rodzicami, a za dzieci uważam tych, których ja uczę”. Wdzięczność dla takich nauczycieli ceni Grzegorz i podnosi zawsze. Sam zresztą daje najlepszy przykład: z Libanjuszem pozostaje w przyjacielskiej korespondencji, sofiście Proherezjuszowi, gramatykom Tespezjuszowi i Kratezjuszowi poświęca epitafium, gdzie wychwala ich zalety i ciągłą obiecuje pamięć.

To, co Państwu przedstawiłem, to kilka tylko myśli Grzegorza z Nazjanzu o wychowaniu. Ale już z nich widzą Państwo, że Grzegorz z Nazjanzu, jako pedagog, jest postacią na wskroś moderną — odegrał on w literaturze chrześcijańskiej greckiej taką rolę, jaką spełnił w literaturze chrześcijańskiej łacińskiej św. Augustyn — tylko Grzegorz żył 40 lat wcześniej. W historii pedagogiki rola i znaczenie św. Grzegorza z Nazjanzu powinny być więcej doceniane, niż dotychczas.

Poglądy Grzegorza były dyrektywą na cały ówczesny świat grecki: Azję Mniejszą, Palestynę, Egipt i Grecję. Przekazał poglądy Plutarcha, Klemensa z Aleksandrii i t.zw. Aleksandryjskiej szkoły, trochę je zmodyfikował, ale przez to ugruntował szkołę chrześcijańską na kulturze greckiej — ufundował bramę, przez którą przesiąkała kultura grecka w chrześcijańskie myśli i pojęcia, w chrześcijański sposób mówienia, pisania i rozumowania. Miało to dla następnych wieków nieobliczalną doniosłość, bo nowe myśli chrześcijańskie ujęte zostały w formę od razu doskonałą, a kultura helleńska przeszła przy pomocy chrześcijaństwa ze starego świata bezpośrednio do narodów, które przyjąwszy chrześcijaństwo, tworzyły w ciągu wieków kulturę europejską. Na zakończenie jeszcze słów parę: Są u Grzegorza z Nazjanzu dwa poematy — jeden to prośba syna wobec ojca, by go wysłał na studia zagranicę, drugi to odpowiedź ojca na tę prośbę. Piękne poematy i ciekawe. Pozwólcie, Państwo, że przytoczę z nich kilka myśli:

Syn prosi ojca, by mógł się kształcić, i powiada:  „Nie pragnę złota, ani srebra, ani szat jedwabnych, ani kamieni kosztownych, ani posiadłości rozległych i żyznych, ani sług, ani pojazdów. Nie pragnę żony, ani posady, nie pragnę niczego na ziemi, bo widzę, że nic tu ludzie stałego nie mają — ale o jedno cię proszę, jednego pragnę nade wszystko: zaszczytów z nauki”. I opisuje dobrodziejstwa nauki i marzy o tym, by życie jego było „górne”. „Wiem, że to trudno, ale mierzyć życie na wielką miarę jest obowiązkiem mądrego człowieka”. „I lepiej jest mieć drugie miejsce między wielkimi, niż pierwsze między maluczkimi — tak jak latać poniżej orła bujającego w obłokach jest zaszczytniej, aniżeli unosić się nad sikorką trzymającą się ziemi. Tego pragnę i o to serdecznie cię proszę… I czas najwyższy, chwytać go trzeba, bo kiedy minie, chwycić go trudno. Jest czas na sadzenie wina, czas na orkę w polu — czas, kiedy żeglarze rozwijają żagle i płyną na morze — w swoim czasie myśliwy idzie na góry i szuka zwierzyny — jest czas, kiedy wojownicy ciągną na wojnę — a kwiaty tylko na wiosnę rosną i kwitną. Tak i na naukę jest czas jedynie sposobny, i to wtedy, w latach młodych, kiedy inne żądze jeszcze drzemią a jedynie pragnienie wiedzy rozsadza pierś…”.

Tak prosząc, takie argumenty wysuwając, przekonał syn ojca. Ojciec dumny, że syn pracą i nauką pragnie dobijać się sławy, odpowiada mu zaraz na początku: „Synu mój, nauki pragnąc, pragniesz tego, co jest najlepsze”. I następuje przepiękna pochwała nauki, która streszcza się w tym, że człowiek, posiadający naukę za towarzysza, nie może być nieszczęśliwym, bo wszędzie, gdziekolwiek, kiedykolwiek i wśród jakichkolwiek okoliczności obowiązek go postawi, będzie umiał wytrwać i zachować pogodę ducha…

A kiedy już kończyć mi trzeba, pozwól, kochana Młodzieży, że zakończę słowy, jakie do siostrzeńca swego, wybierającego się w świat na naukę, wypowiedział Grzegorz z Nazjanzu przez usta Nikobulosa: „Tak idź, prośbę rodziców mając na sercu i swoje własne życzenia — idź ochoczo i bez obawy, z najlepszą nadzieją idź tam, gdzie pragniesz, i niech cię prowadzi dobra ojcowska myśl… Ale pamiętaj: że na nasze życie patrzy z góry Bóg. I czyto pojdziesz tam, gdzie przecudnym śpiewem nęcił cię będzie attycki słowik (Ateny), czy też kroki swoje skierujesz do sławnych miast rozkosznej Fenicji (Tyrus), gdzie mają siedliska mądre rzymskie prawa, czy może popłyniesz do wielkiej i możnej Aleksandrii… jedno miej w sercu: byś dla swych mistrzów świecił jak brylant, byś kielich nauki aż do dna wysączył spragnionymi wargi — z jednym tylko zastrzeżeniem: „Bądź zawsze przekonany o jednym, że uczciwe, moralne, dobre życie więcej znaczy, niż cała nauka…”. Tymi słowy przed 1550 laty żegnał Grzegorz z Nazjanzu swego siostrzeńca idącego w świat na naukę. Tymi słowy przemawiał do niejednego z Was, Kochani Przyjaciele, stroskany ojciec — te słowa kładła Wam, Szanowne Panie, na serce zapłakana matka — Słowa niezapomniane…  Należy o nich pamiętać!

Źródło: J. Sajdak, Pedagogiczne poglądy Św. Grzegorza z Nazjanzu (Uniwersytet Poznański, wykład inauguracyjny na otwarciu roku akademickiego 1931/1932, dnia 25 października 1931 r. w auli Uniwersytetu Poznańskiego), Poznań 1933 [jęz. uwspółcz., usunięto gr. teksty i przypisy].

św. Tomasz z Akwinu

Wydaje się, że pokój jest tym samym co zgoda, ponieważ :

1 Według Augustyna, „pokój odpowiadający ludziom to porządna zgodność serc (con-cordia)”. Lecz tu chodzi nam o pokój odpowiadający ludziom, a więc tenże pokój jest tym samym co zgoda.

2. Zgoda jest jakąś jednością woli. Lecz treść pokoju polega na takiej właśnie jedności, bo według Dionizego, „pokój wszystkich łączy sprawiając w nich zgodność”. A więc pokój to to samo co zgoda.

3. Jeśli dane rzeczy mają tę samą przeciwstawność, są tym samym. Lecz pokojowi i zgodzie przeciwstawia się to samo, mianowicie waśń (dissensio), jak powiedziano w 1 liście do Koryntian (14,33): „Bóg nie jest Bogiem waśni, lecz pokoju”. Zatem pokój jest tym, co zgoda.

Jednakże: zgoda może być między ludźmi niegodziwymi w złem, gdy Izajasz stwierdza (48,22), że „nie masz pokoju niezbożnym”; a więc pokój nie jest tym samym co zgoda.

Odpowiedź: Pokój zawiera w sobie zgodę, ale coś do niej dodaje. Stąd gdzie pokój, tam i zgoda, ale nie wszędzie gdzie jest zgoda, tam jest i pokój, – jeśli słowa pokój używa się w znaczeniu właściwym. Zgoda w rozumieniu ścisłym oznacza stosunek do innych ludzi, a zachodzi wtedy, gdy chcenia wielu serc schodzą się razem w przyjęciu czegoś zgodnie. Jest jednak możliwe, że nawet serce tego samego człowieka ma sprzeczne dążenia, a to zachodzi z dwu powodów. Po pierwsze z powodu różnych sił dążeniowych, mianowicie gdy siła dążeń zmysłowych zmierza do czegoś sprzecznie z dążeniem rozumowym, co wyraża Apostoł w liście do Galatów (5,17): „ciało pożąda przeciw duchowi”: Po drugie powodem tego jest zmierzanie tej samej siły dążeniowej do odrębnych przedmiotów, których równocześnie nie może osiągnąć, skąd musi wyniknąć walka wśród ruchów w dążeniach. Otóż zespolenie tych ruchów jest zadaniem pokoju, bo serce człowieka nie jest uspokojone, jak długo, choć ma to czego chce, to jednak przy tym chce jeszcze czegoś innego, czego razem z poprzednim osiągnąć nie może. Otóż tego zespolenia nie dokona zgoda, której zadaniem jest zespolić dążenia różnych ludzi, natomiast pokój, ponad ton daje zespolenie dążeń wewnątrz jednego człowieka.

Ad 1. Augustyn ma tu na myśli pokój między poszczególnymi ludźmi. I tak pojęty pokój zwie zgodą, nie jakąkolwiek, lecz „porządną”, tj. na coś, co odpowiada obu stronom. Gdyby bowiem człowiek zgodził się z drugim nie dobrowolnie, lecz jakby pod przymusem jakiegoś zagrażającego mu zła, taka zgoda nie byłaby rzeczywistym pokojem, bo nie był zachowany porządek pomiędzy oboma zgadzającymi się, lecz był raczej zamącony ze strony kogoś, kto wzbudzał lęk. Z tego to powodu swe słowa Augustyn poprzedził innymi, mianowicie, że „pokój jest to cisza porządku”. Cisza ta polega na uspokojeniu się w człowieku wszystkich ruchów dążeniowych.

Ad 2. Jeżeli dwaj ludzie zgodzą się co do jakiejś rzeczy, ich zgodność nie jest pełną jednością, jeśli ich wewnętrzne ruchy dążeniowe wzajemnie się nie zgodzą.

Ad 3. Pokojowi przeciwstawia się dwojaka waśń: będąca wewnątrz człowieka, i człowieka w stosunku do drugiego człowieka. Natomiast zgodzie przeciwstawia się tylko ta druga waśń.

Źródło: św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, q. 29, a. 1.

ks. Karol Adam

Cośmy powiedzieli o życiu Kościoła w ogólności, dotyczy także w szczególności nauczania prawdy przez Kościół. Duch Prawdy, Pocieszyciel, będzie z Kościołem na wieki. Zawsze będzie On prawdę wydobywał na światło, i to prawdę w całej jej pełni, we wszystkich jej szczytach i głębiach. A choćby niektóre z tych szczytów i głębin nawet przez długie wieki były otulone gęstą mgłą, to przecież przyjdzie dzień, kiedy promień Ducha Święto przeniknie te mgły i odsłoni wiernym widok na szczyty.

Dzieje arystotelizmu w Kościele są w tej mierze pouczającym przykładem. Teologia katolicka dziś jeszcze do pojęciowego ujęcia swej myśli naukowej posługuje się tą samą w istocie filozofią arystoteliczną, którą wybitni Ojcowie Kościoła określali jako „źródło wszystkich herezji”, zwłaszcza nestorianizmu i monofizytyzmu. Filozofii tej, gdy w XIII wieku weszła w scholastyczny krąg myśli, z powodu całego szeregu orzeczeń kościelnych (w r. 1210, 1215, 1231, 1263) nie wolno było używać w publicznym nauczaniu, w pewnym stopniu z powodu jej tłumaczenia przez łaciński awerroizm na paryskiej Sorbonie.

Myśli są tworami życia. Do ich wzejścia i rozwoju potrzeba im nie tylko odpowiedniej gleby, ale także właściwych warunków czasu. A Kościół ma czas. Kościół nie mierzy czasu dziesiątkami lat, lecz setkami i tysiącami. Dlatego Kościół może czekać, aż się myśli zupełnie wyklarują w świetle jego nauki, aż się pozna w nich to, co autentyczne, prawdziwe, nieprzemijające. […] katolickiemu badaczowi przyświeca radosna pewność, że na niwie Kościoła żadne ziarenko prawdy nie będzie zasiane na darmo. Duch prawdy wszystko doprowadzi do stanu dojrzałości, gdy przyjdzie czas jego. I dlatego wierzący katolicki badacz nigdy nie może zwątpić o Kościele, bo jego ufność w ostateczne zwycięstwo prawdy w Kościele jest bezwarunkowa, niezłomna.

Źródło: ks. Karol Adam, Istota katolicyzmu, Poznań 1930, s. 338-339. Imprimatur Bp Dymek, Wikariusz Generalny, Poznań 11 grudnia 1930 r. Język uwspółcześniono.

o. Frederick Faber

Zdawałoby się żeśmy już jasno nakreślili naszą marszrutę i znamy wszystkie wskazówki co do służby Bożej. Odbiliśmy od przystani, lecz jakże to wytłumaczyć, że w miejscu stoimy? Widzimy innych, jak mkną pełnymi żaglami, a nasze płótna zwisają bezczynnie. Może to bliskość brzegu działa tak hamująco, a może co innego, w każdym razie to pewna, że nie chwytamy wiatru. Ta sama skarga zjawia się u wszystkich dusz w tym okresie. Coś im przeszkadza w postępie, sami nie wiedzą co. Naszym zadaniem będzie teraz odsłonić te tajemnicze przeszkody i podać sposób ich zwyciężania.

   Pierwszym naszym krokiem będzie poznać objawy, zdradzające, iż nie wszystko u nas w porządku. Przede wszystkim czujemy, że brak nam sił do odpierania pokus, do wytrwania w umartwieniu, do sumienności w praktykach pobożnych. Brak nam zrównoważenia w niespodzianych wypadkach, w odmianach losu, w doświadczeniach, w wykonywaniu naszych obowiązków zewnętrznych bez uszczerbku dla pobożności i życia wewnętrznego. Przy tym odczuwamy brak wewnętrznego światła. Nasze rachunki sumienia bywają jakieś niejasne i mgliste. Rośnie skłonność do skrupułów i małostkowości, zdaje się, że tracimy światło Boże, które nam przedtem jaśniało i przy całej swej szczupłości było nam prawdziwą pochodnią. W naszej walce duchownej jawi się jakaś chwiejność, czujemy potrzebę większej określoności i większej stanowczości. Do tego zaś dołącza się pewien rodzaj ospałości, która na kształt sennej zmory nad nami ciąży.

   Coś musi być w nieporządku, to jasne; ale co? Mogą tu zajść trzy braki, z którymi trzeba się liczyć: brak siły, brak zrównoważenia, brak światła wewnętrznego. Pochodzą one z różnych przyczyn. Częściowo będzie to wynikiem nadmiernego baczenia na siebie i śledzenia zjawisk, zachodzących w naszej duszy w tym wczesnym okresie życia duchownego. Śledzenie siebie jest zawsze rzeczą niebezpieczną, nawet gdy jest konieczne i dlatego nigdy nie powinno być stosowane bez zażycia jakiejś odtrutki. Znajomość siebie jednocześnie jest łaską, potrzebą i błogosławieństwem, przy tym jednak nie przestaje być niebezpieczną, gdyż z natury swej jest skłonna do schodzenia na grunt nierealny, czułostkowy, drażliwy, zwłaszcza zaś do tego, co w życiu duchownym jest najbardziej ckliwe, do przeczulenia.

   Inną przyczyną wspomnianych braków może być niedostatek ćwiczenia się w wierze. Kierowaliśmy się więcej uczuciem, słodyczą, pociągiem, niż wiarą; toteż skoro nauczyliśmy się na miejscu Boga stawiać dary Boże, gdy oczy nasze przywykły do tych jaskrawych i sztucznych światełek, nic dziwnego, że źle się czujemy w łagodnym półmroku chrześcijańskiego życia.

   Jeszcze inną przyczyną mógł tu być brak starania o zharmonizowanie się z duchem Kościoła, zaniedbanie lub zlekceważenie pewnych nabożeństw, bractw, szkaplerzy, odpustów i in.

   Albo też może przedmioty wiary ujmowaliśmy przez pryzmat zanadto osobisty, starając się zbyt wyłącznie i zbyt niespokojnie o swój postęp, a nie opierając go o naukę Kościoła, co zawsze odbija się na nas fatalnie. Nic nie jest szatanowi bardziej na rękę niż takie nieteologiczne nabożeństwo. Lub wreszcie może błąd nasz tkwi korzeniami w zaniedbaniu zewnętrznych dzieł miłosierdzia i dobrego przykładu oraz troski o poprawny stosunek do bliźnich.

   Widzimy stąd, że owa tajemnicza przeszkoda naszego postępu zasadza się na trzech błędach, popełnianych w życiu wewnętrznym i dwu, napotykanych w naszym życiu zewnętrznym. Obecny rozdział poświęcimy rozważaniu trzech pierwszych, czwarty i piąty odkładając do rozdziału następnego.

   1. Nie jest rzeczą niemożliwą, iż przeszkodą postępu jest nam brak nabożeństwa do Matki Najświętszej. Bez tego nabożeństwa życie duchowne jest niemożliwe, gdyż nasze życie wewnętrzne musi być zgodne z wolą Bożą, a wola Boża w Maryi się skrystalizowała. Ona rękojmią rzetelności naszego nabożeństwa. Zbyt mało się temu poświęca uwagi. Zwłaszcza początkujący zwykli się zatapiać w metafizyce życia duchownego, nie doceniając należycie tego nabożeństwa. Wskażę na niektóre względy, których oni zdają się zazwyczaj nie brać sobie do serca.

   Nabożeństwo do Bogarodzicy to nie jakaś ozdóbka systemu katolickiego, jakaś zbyteczna przystawka czy choćby nawet i pomoc, jedna z wielu, z której można korzystać lub nie. To część integralna chrześcijaństwa. Religia bez Maryi, ściśle biorąc, nie jest chrześcijańską. Nic nie ma wspólnego z religią objawioną. Stanowisko Maryi jest wyraźną wolą Bożą. Ją Bóg uczynił łożyskiem swej łaski, o czym świadczy najlepiej ta świadoma nienawiść złego ducha i te instynktowne uprzedzenia wszystkich herezyj przeciwko Niej. Ona jest kośćcem mistycznego ciała, łączącym wszystkie jego członki z głową i tworzącym przewód, rozprowadzający wszystkie łaski po całym ciele. Nabożeństwo do Niej jest prawdziwym naśladowaniem Jezusa; albowiem obok chwały Ojca było ono najbliższym i najdroższym Jego świętemu Sercu.

   Jest to nabożeństwo rzetelne, gdyż jego nieustanną dążnością jest znienawidzenie grzechu, a nabycie cnót gruntownych. Zaniedbać je znaczy tyle co wzgardzić Bogiem, którego wolę ono wyraża i zranić Serce Jezusowe w Jego miłości dla swej Matki. Sam Bóg dał Jej w Kościele osobną władzę; dlatego jest Ona prawdziwą Wspomożycielką, źródłem cudów i cząstką naszej religii, której nam lekceważyć nie wolno.

   Życie duchowne musi być prawowierne. To jasne. Nie ma mowy, by prawowiernym mogło być zapatrywanie, pomijające stanowisko i przywileje Matki Bożej; podobnie i życie duchowne przestaje być prawowierne z chwilą, gdy się odłączy od tego nabożeństwa równie słusznego jak i szlachetnego.

    Błąd w poglądach dwakroć niebezpieczniejszy się staje, gdy przeniknie do życia duchownego. Zatruwa on wszystko i nie ma nieszczęścia, którego nie musiałaby się obawiać dusza nim zarażona. Jeśli więc napotkasz objawy, iż coś jest u ciebie niedobrze, że ci coś przeszkadza, zbadaj przede wszystkim swe nabożeństwo do Matki Najświętszej, czy mu czego nie brakuje, bądź w sposobie ujęcia i stopniu natężenia, bądź w wierze i ufności, bądź w miłości i wierności. Doskonałość pozostaje pod Jej szczególną opieką, gdyż jest to Jej przywilejem, jako Królowej Świętych.

   2. Może to być również niedostatek nabożeństwa do Świętego Człowieczeństwa Jezusowego i Jego tajemnic. Chciejmy temu wierzyć – nic w tym niemożliwego ani nadzwyczajnego. Któż bowiem mógłby wątpić, że nabożeństwo to, jakkolwiek nie porywa nas na najwyższe szczyty kontemplacji, jest prawie nieodzowne w rozważanym przez nas okresie życia duchownego? Musi ono przenikać wszystkie dziedziny życia chrześcijańskiego; w przeciwnym razie chrześcijaństwo zostanie tylko pustym dźwiękiem.

   Chrystus jest drogą chrześcijanina, jego prawdą i jego życiem. Wieść życie święte znaczy być oblubieńcem Wcielonego Słowa, dlatego miłość Słowa Wcielonego jest prawdziwym sercem świętości.

   Istnieją trzy rodzaje miłości Świętego Człowieczeństwa; jeden daje wyraz uczuciom wewnętrznym dla naszego Pana, drugi dowodzi ich szczerości i rzetelności, trzeci jest skutkiem działania samego Jezusa w duszach, wystarczająco dobrze usposobionych. Zależnie od tego noszą one nazwę miłości uczuciowej, miłości czynnej lub miłości biernej.

   Miłość uczuciowa naszego ukochanego Pana polega na żywym pragnieniu Jego chwały, na radosnym zadowoleniu z pomyślnego stanu Jego Boskich interesów, na odczuwaniu szlachetnej boleści wobec grzechu. Pod jej wpływem wylewamy całą naszą duszę w ufności przed Nim, bolejemy nad swą oziębłością i niedoskonałością, przedkładamy Mu nasze troski, słabości, zawody, doświadczenia i ze spokojną, dziecięcą beztroską powierzamy Mu wszystko.

   Miłość czynna zamienia nas w żywe obrazy Jezusa, odtwarzające w naszym życiu Jego przejścia, Jego tajemnice i Jego cnoty. Zewnętrznie wyrażamy to Jego podobieństwo przez ciągłe umartwienie, przez ujmowanie i zmniejszanie wygód ciała, przez straż zmysłów, przez pogardę przesadnych żądań świata i otoczenia, przez niemal zazdrosne miarkowanie niewinnych zresztą uczuć i przyjemności oraz przez nieustanne tępienie wszelkiej próżności i zarozumiałości. Nasze życie wewnętrzne upodabnia się do Jezusowego przez wolność ducha, którą daje oderwanie się od stworzeń i zgodność z Wolą Bożą. Nasze postępowanie zewnętrzne nosi Jego pieczęć na sobie wyciśniętą, gdyż działamy jako Jego członki i wszystkie nasze czyny winny pozostawać w zależności od Niego, zgodnie z głosem Jego natchnień.

   O miłości biernej mówię tu nie w tym celu, iżbym sądził, że jej miejsce, w zwykłym rzeczy porządku, było w tym okresie życia duchownego, lecz raczej dla obudzenia tęsknoty za dniem, w którym nam ona zabłyśnie. Zawsze to rzecz pokrzepiająca wiedzieć, jak blisko będziemy Jezusa jeszcze w tym życiu, jeśli się Bogu spodoba. Pierwszym Jego dziełem podczas tego nadprzyrodzonego stanu w duszy naszej bywa zranienie naszego serca strzałą miłości, tak iż tracimy smak w jakiejkolwiek rzeczy, która by nie stała w związku z Nim. Zdawałoby się wówczas, że nowa jakaś natura nam przypadła w udziale, tak dalece się odróżniamy od świata, nas otaczającego, że niemal schniemy z tęsknoty za własnym żywiołem.

   Z czasem ta rana się pogłębia, nasycając miłością wszystkie nasze myśli, uczucia, słowa i czyny, tak że jak owa Oblubienica z Pieśni, nie możemy się już oglądać za czymkolwiek poza Nim. Jego miłość przygasza wszelką inną miłość, myśl o Nim przesłania wszelką myśl inną, tak że cokolwiek nie wiąże się z Nim, zaciera się i ginie z naszej pamięci, jak gdyby nigdy tam nie zaistniało. Jezus bierze dusze nasze w swe wyłączne posiadanie, tak że żyjemy już nie my, ale On w nas. Wówczas ogarnia nas ogień miłości bez granic, która nas wiedzie do czynów bohaterskich i do nadprzyrodzonego zjednoczenia z Nim, pogłębiając w nas równocześnie poczucie własnej lichoty i nicości, napełniając nas żalem na widok ospałości naszej służby i twardości serca.

   Wreszcie wtrąca nas Jezus w stan oczyszczającego cierpienia, barki nasze obciąża nieustannym krzyżem, największym naszym pragnieniem staje się cierpieć więcej, największą zaś obawą – cierpieć mniej. Tak odrywa nas od nas samych i przemienia w siebie. Lecz do chwili tej droga daleka. Sięgnij okiem, czy dojrzysz jej kres. Nie wiem, czy rzeczywiście wybiegasz myślą ku tym wyniosłym szczytom, na których się to wszystko dokonywa. Ale bądź dobrej myśli! Poznać choćby rzeczywiste istnienie tych wyżyn, to też coś znaczy.

   Trudno pojąć, ile korzyści odnosimy z tego ćwiczenia się w miłości Wcielonego Słowa. Serce wyzwala się od stworzeń; samolubstwo wypala się i gaśnie; niedoskonałości znikają; dusza napełnia się duchem Jezusa i zdąża krokami olbrzyma na drodze doskonałości. Jeśli więc żagle twe z braku wiatru obwisły, zastanów się, czy twoja miłość ku chwalebnej Osobie Zbawiciela i Jego świętemu Człowieczeństwu jest taka, jaką być powinna, jak ją rozumie i jakiej się domaga Jezus, czy też może nie brak nam ustawicznego starania, by ciągle w niej wzrastać.

   3. Trzecim niedostatkiem, a jestem skłonny przypuszczać, że i najpospolitszym, może być brak synowskiego usposobienia względem Boga. Pragnę to podkreślić mocno i niedwuznacznie, gdyż dużo od tego zależy. Jeśli nasze spojrzenie ku Bogu nie będzie zawsze i niezmiennie spojrzeniem dziecka ku ojcu, cała nasza pobożność będzie spaczona i wykoszlawiona. Popadniemy w przekleństwo, o którym mówi Prorok, iż będziemy brać gorzkie za słodkie, a słodkie za gorzkie.

   Nasz stosunek do Boga jest stosunkiem stworzenia do Stwórcy. Stąd płyną dla nas pewne konsekwencje. Należymy bezwzględnie do Niego. Nie mamy żadnych praw prócz tych, które On litościwie raczył nam zastrzec w swoim Zakonie. Nasze życie jest jedną jałmużną z ręki Opatrzności, która jest nie tylko zewnętrznym biegiem wypadków, lecz wyraźną wolą jedynego w Trzech Osobach Boga.

Nasza dola w życiu przyszłym jest Mu już teraz zupełnie znajoma; my zaś z naszej strony wiemy, iż więcej łask potrzebujemy, niż On obowiązany jest nam dawać, choć możemy być całkowicie pewni, że tych łask nam On nie poskąpi, byle tylko z naszej strony było należyte współdziałanie z łaskami, któreśmy już otrzymali.

   Ta ostatnia uwaga nie przygłusza całkowicie niepokoju, jakim nas napawa całkiem naturalnie nasze położenie. Wzgląd na Boskie przymioty, na Bożą wszechwiedzę, wszechmoc, nieskończoność i niewymowną świętość bynajmniej nie przyczynia się do osłabienia tego uczucia lęku. Niemniej jednak przekonanie, iż duch adoracji, postawa uwielbienia, instynkt religijności polega na odnoszeniu się do Boga w uczuciu, mówieniu i działaniu, jak przystało na stworzenie, istotę pozbawioną samoistności lecz wydźwigniętą z nicości przez Niego, – jest tak dalekie od rzucania na nas jakiegoś cienia smutku czy wewnętrznego niepokoju, że właśnie przeciwnie, im poważniej te prawdy przyjmą się w duszy, im zupełniej uznamy władztwo Boga nad nami, tym spokojniejszy i bardziej kojący będzie ich nadprzyrodzony skutek.

   Jednakowoż ten spokój nie od razu zwykł występować i nie prędzej, nim umysł się oswoi i zżyje z myślą religijną. Wskutek naszej słabości oraz przekraczającej nasze pojęcie nieskończoności i wszechpotęgi Bożej skłonni jesteśmy wszystko inne w Bogu widzieć, tylko nie ojca.

   Życie zaś duchowne zależy całkowicie od naszych pojęć o Bogu. Jeśli upatrujemy w Nim tylko Pana naszego, wówczas służenie Mu staje się naszym zadaniem, a myśl o nagrodzie lub karze przenika nasze czyny. Jeżeli ujrzymy w Nim tylko naszego Króla, głowy nasze muszą się schylić przed niewątpliwymi prawami Jego niezaprzeczonego jedynowładztwa, a myśl o sumiennej wierności owładnie całkowicie naszym sercem. Jeśli spostrzeżemy w Nim tylko naszego Sędziego, grzmot Jego pomsty uczyni nas głuchymi na wszystko inne, straszliwa dokładność Jego sądów zamknie nam usta, a olśniewający blask Jego Świętości oślepi nasze źrenice.

   Czy więc w tym, czy owym świetle, czy we wszystkich naraz nań się zapatrujemy, zawsze oczywiście i nasza dla Niego służba odpowiednie zabarwienie przybierze. Twardość, oschłość, nieumiarkowana bojaźń i świadomość swej niemożności powoływania się na jakiekolwiek własne prawa z konieczności nas onieśmielają i poniżają, czyniąc nas pełzającymi najemnikami, wiecznie płaczliwymi a bez należytego uszanowania względem Boga.

   Jednak może się zdarzyć, że nawet odnosząc się do Boga jako Stwórcy, pozostaniemy złymi. Możliwy jest bowiem pogląd, że Stwórca ten jest Bytem niezależnym, wiecznie samoistnym, wskrzeszającym stworzenia z otchłani nicości, jako Pierwsza ich Przyczyna, jedynie dla własnej przyjemności i równie mało o nie się troskającym, jak mało jest im zobowiązanym.

   Wszakże, moim zdaniem, być stwórcą znaczy tyle zarazem, co być ojcem. Albowiem już sama wola powołania do bytu jest wypływem dziwnego uczucia ojcowskiego. Bóg więc nie tylko jest naszym Ojcem i Stwórcą zarazem, lecz jest właśnie dlatego naszym Ojcem, że jest Stwórcą naszym. Zatem i rozumne stworzenie tym samym, że jest stworzeniem, jest też dzieckiem Bożym. Dlatego z pierwszym już wyjściem z nicości zadzierzgamy węzeł synostwa.

   Stworzenie jest raczej dziełem dobroci, niźli potęgi czy mądrości. Gdybym o Bogu nie wiedział nic więcej ponad to, że jest mym Stwórcą, to już wystarczyłoby mi, by poznać w Nim mego Ojca. “Qui plasmasti me, miserere mei – Któryś mnie ukształtował, zmiłuj się nade mną”, błagali przez całe swe życie pokutnicy pustyni. W tej modlitwie dźwięczała nuta pewnego uprawnienia do żądania od Boga miłosierdzia i dlatego przy całej swej pokornej niepewności taką ich napawała otuchą.

   W każdym razie nie ma prawdy pewniejszej nad tę, że Bóg jest naszym Ojcem i że co tylko jest najczulszego i najszlachetniejszego w ojcostwie ziemskim, to jeno nikły odblask niewymownej słodyczy i czułości Jego ojcostwa w niebie. Piękno i pociecha tej myśli przewyższa wszelkie słowo. Ona rozprasza uczucie samotności na świecie i w całkiem nowym świetle stawia kary i utrapienia nasze. Samo poczucie własnej słabości przy niej wywołuje pociechę, zwracając naszą nadzieję ku Bogu nawet tam, gdzie już sami poradzić nie możem i uświadamiając nam nasze węzły z bliźnimi. Ta myśl nami owłada i staje się głównym motywem naszego postępowania w życiu duchownym. Ona krzepi nas w skrusze, ożywia w sakramentach świętych, wiedzie do umiłowania doskonałości, wspiera w pokusie, raduje w cierpieniu. Wszak On jest naszym Ojcem we wszystkich wydarzeniach codziennego życia, w tysiącu nieszczęść, przed którymi nas chroni, w wysłuchiwaniu modlitw, w błogosławieniu naszym ukochanym i w znoszeniu nas samych, w przebaczaniu nam tej oziębłości i niepoprawności, która nieraz nas samych zadziwia.

   Jest naszym Ojcem nie tylko z imienia, lecz w czynie. Jak rzekłem, ten węzeł zadzierzga się przez stworzenie. Stwórca żywi ku swemu stworzeniu dziwnie czułą miłość, z którą nic ziemskiego nie może iść w porównanie, ani pod względem wyrozumienia ani delikatności. Owszem, On raczył nasze interesy uczynić swoimi i stworzył nas na obraz i podobieństwo swoje, tak że jesteśmy odblaskiem Jego Boskiego Majestatu. Bóg jest naszym Ojcem również na mocy swego przymierza, a ponieważ zawsze dotrzymuje swoich przyrzeczeń, ten nowy tytuł ojcostwa jest równie rzeczywisty jak inne. Lecz ponad wszystkie węzły natury, łaski i chwały, które nas czynią Jego dziećmi, Bóg jest naszym Ojcem w sposób dla nas niezgłębiony przez to, że jest Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa.

   To synowskie usposobienie względem Ojca niebieskiego koi nasze niepokoje co do popełnionych grzechów. W słodkim uczuciu ufności składamy w Jego ręce nawet naszą niepewność co do rozstrzygnięcia o naszej doli w wieczności. Cieszymy się wolnością ducha w czynnościach obojętnych oraz żarliwym pragnieniem służenia Mu w duchu synowskiej miłości. Do tego dołącza się słodkie zapomnienie o sobie, radość z modlitwy, cierpliwość w wątpliwościach, spokój w obliczu przeszkód, pogoda w doświadczeniach i poddanie bez żalów w opuszczeniu. Wielbimy Boga za Jego błogosławioną miłość, gdyż mamy w Nim najdroższego Ojca. Myśl ta na kształt słonecznego promienia pada w dusze nasze, rozszczepiając się na ufność w Bogu, swobodę w obcowaniu z Bogiem i wielkoduszność dla Boga!

   Zatrzymałem się nad tym, gdyż jest rzeczą niezmiernej wagi, byśmy byli do głębi przejęci prawdziwym duchem ewangelicznym; tak częsty zaś jego brak u ludzi pochodzi częścią stąd, że ludzie nie pamiętają każdej godziny dnia, iż nasz Zbawiciel jest Bogiem, częścią z pojmowania Boga nie jako Ojca a dawania pierwszeństwa pierwiastkom bardziej surowym. Duch Ewangelii jest pełen miłości, trzy zaś przeze mnie wyliczone braki: nabożeństwa do Matki Najświętszej, do świętego Człowieczeństwa Jezusowego i do Boga jako Ojca, są zarówno skutkiem niedostatku tej miłości, jak i przyczyną, która go podtrzymuje. Tu kryje się wielka przeszkoda. Mimo rycerskiego pragnienia doskonałości, mimo opuszczenia świata, mimo całego szacunku dla rzeczy wyższych, twoje oczekiwanie postępu sprawia ci zawód. Już prosiłem, byś zbadał swe nabożeństwo do Najświętszej Bogarodzicy, do Chrystusowego Człowieczeństwa i do Bożego Ojcostwa. Niechże wolno mi będzie teraz podkreślić inną stronę.

   Brak tych trzech rzeczy oznacza istotnie niedostatek ciepła, lecz nie na tym koniec. Brak tego uczucia bywa często przyczyną zastoju w nabywaniu świętości w ogóle. Dlatego warto o nim pomówić nieco więcej. Może ktoś być w pewnym sensie religijnym: bać się Boga, nienawidzieć grzechu, być sumiennym, szczerze pragnąć zbawienia duszy. Wszystko to chwalebne. Ale nie można powiedzieć, by Święci byli ludźmi tego pokroju.

   Oni odznaczali się nadto pewną słodyczą, łagodnością, delikatnością, rycerskością, wspaniałomyślnością, jakąś – rzekłbyś – poezją, wyciskającą całkiem odmienne piętno na ich pobożności. Byli żywymi obrazami Jezusa. Otóż, tym samym, choć w niższej mierze, musimy się starać być i my, jeśli mamy postąpić w świętości.

    Przez miłość nie rozumiem tu czystej wrażliwości, miękkości serca czy skłonności do łez, które zazwyczaj są oznaką mazgajstwa, lenistwa, braku stanowczej woli i należytej powagi. Ciepło, o którym mówię, obiera różne drogi. Jego postęp znamionuje skrucha za grzechy, nie myśląca o karze, to co nazwałem przejęciem się interesami Jezusa, dziecięca powolność dla naszych przełożonych i kierowników duchownych, umartwienie siebie, nie odczuwane jako jarzmo, nie poprzestawanie na samych przykazaniach, ale stosowanie rad ewangelicznych, wreszcie początkowo słabe, lecz zwolna rosnące zamiłowanie upokorzeń.

   W miarę jak miłość zapanowuje w duszy naszej, zjawiają się w jej orszaku wszystkie znamiona świętości. Miłość bowiem jest większą ochroną przed grzechem niż bojaźń, a jej działanie dopełnia naszego nawrócenia do Boga, czyniąc je łatwiejszym i zupełniejszym. Ona szczególnie pociąga Jezusa, z którego ducha sama się wywodzi i który nie pozwoli się przewyższyć w słodyczy.

   Bez tej miłości nie ma postępu; ona to ułatwiając nam obowiązek i udoskonalając jego wykonanie, wypracowuje w nas szczególnie chrześcijańskie skłonności, jak miłość cierpienia, milczenie wobec niesprawiedliwości, pragnienie upokorzeń i miłość. Ona przede wszystkim pogłębia żal za grzechy, przetwarzając go w skruchę, nad którą nie masz daru droższego dla duszy pokutującej.

   Spojrzyj na okoliczności towarzyszące tajemnicy Wcielenia, co tam ujrzysz? Nieporadność, niekonieczne i niewymagane cierpienie, ofiary, uniżenie, ciągłe niepowodzenia, ustępowanie ze swoich praw, obojętność na powodzenie, wreszcie najstraszliwszą krzywdę. I czymże odpowiemy na to wszystko, jeśli nie sercem?

   Ta miłość serdeczna wionie ku nam ze świętego Dziecięctwa, wionie z Męki, wionie z Tajemnicy Ołtarza, wionie nade wszystko z Serca Jezusowego. Przyjrzyj się pożyciu Jezusa z ludźmi, a obaczysz jak wygląda prawdziwa miłość.

   Pierwszym jej przykładem jest sama Jego Boska Osoba. Odsłania nam ją opowiadanie o wypadkach Palmowej Niedzieli. Tę delikatną miłość ukazuje Jego obchodzenie się z uczniami, Jego postępowanie z grzesznikami, Jego stosunek do smutnych i strapionych, z którymi się spotkał. Lnu kurzącego On nie zdusi, a trzciny nadłamanej nie skruszy, – oto dokładny Jego obraz. Łagodność błyszczała w tym wzroku, który na pierwsze wejrzenie ukochał był młodzieńca i zniewolił serce Piotra. Obcowanie z Nim tchnęło miłością.

Ton Jego przypowieści i kazań, obcy wszelkim pogróżkom oraz otchłań przebaczenia, którą przed nami otwiera, są tego dowodem.

   Ta sama miłość dźwięczy w Jego odpowiedzi na zarzut opętania przez szatana, co i na policzek Mu wymierzony.

   Ta sama miłość brzmi w Jego naganie – świadkiem niewiasta cudzołożna, Jakub i Jan, Samarytanin i Judasz; jej też wyrazem było zarówno powściąganie onych dwóch braci, którzy chcieli miasto nikczemne Samarytan zniszczyć ogniem z nieba, jak i ujmująca łagodność, nie opuszczająca Go nawet w chwili świętego oburzenia na kupczących w świątyni.

Jeśli więc żalisz się na przeszkody, tamujące bieg twego życia wewnętrznego, wskazujące na jakiś brak w uczuciu czy w praktykach pobożnych, zaprawiaj się w nabożeństwie do Matki Najświętszej, do świętego Człowieczeństwa Jezusa i do Bożego Ojcostwa, a ujrzysz skutek. Weź sobie te trzy rzeczy do serca, a żagle twe przestaną zwisać bezczynnie na rejach.

Źródło: o. F. W. Faber, Postęp duszy, czyli wzrost w świętości, Kraków 1935.

Hamish Fraser

W 1933 r. Hamish Fraser, wówczas szkocki prezbiterianin, przyłączył się do Ligi Młodych Komunistów. Działał na rzecz sił komunistycznych w czasie hiszpańskiej wojny domowej w l. 1936-39.  Między 1933 a 1945 rokiem zajmował kluczowe stanowiska wśród komunistów na Wyspach Brytyjskich. Opatrzność jednak chciała, aby poznał fałsz i jałowość komunistycznej doktryny i praktyki. Z czasem uświadomił sobie prawdziwość ostrzeżenia Piusa XI, iż „komunizm jest w swej istocie przewrotny” i nawrócił się na wiarę katolicką.

Prawie dziesięć lat przed Soborem Watykańskim II, w 1954 r., została wydana książka Frasera Fatal Star. Autor podkreśla w niej potrzebę absolutnego posłuszeństwa wobec nauki Kościoła, (a przesłanie Matki Bożej Fatimskiej uznaje za całościowe potwierdzenie katolickiego nauczania). Publikacja zawierała również rozdział „Komunistyczna piąta kolumna w strukturach Kościoła”. Ta piąta kolumna miała składać się z ludzi, którzy „nie widzą nic złego w łączeniu uczestniczenia we Mszy św., częstego przyjmowania sakramentów z akceptacją marksistowskich idei społecznych, politycznych i gospodarczych”. Była to część opinii katolickiej, którą komunizm starał się „zaprząc w swój rydwan”. Fraser nie wyobrażał sobie jednak, że w ciągu dziesięciu lat osoby promujące tę postawę będą kontrolować Kościół instytucjonalny na praktycznie wszystkich poziomach. Niemniej jednak, od samego początku Soboru Watykańskiego II był wyraźnie świadom niebezpieczeństwa, które stwarzała owa „piąta kolumna”. W celu zwalczania tych wpływów, na Wielkanoc 1965 r. zaczął wydawać czasopismo Approaches (obecnie Apropos).

Poniższy tekst, mający imprimatur biskupa George Ahra, S.T.D., to całość przemówienia wygłoszonego przez Frasera wkrótce po jego nawróceniu w 1952 r. Konwertyta przemawiał do ponad 10 tys. ludzi w paryskim Parc des Expositions  8 grudnia na wielkiej manifestacji fatimskiej. Jeszcze zanim zaczął mówić, jeden z gołębi, które towarzyszą pielgrzymującej figurze Matki Bożej Fatimskiej, usiadł na jego głowie i przez dłuższą chwilę tam pozostał nie zrażając się błyskami aparatów fotograficznych uwieczniających tę niezwykłą scenę.

Słowa te kieruję przede wszystkim do osób wątpiących w możliwość nawrócenia Rosji, pozwólcie więc Drodzy Słuchacze, że zwrócę uwagę na trzy sprawy: nawrócenie Rosji to po prostu nawrócenie komunistów, nie tylko rosyjskich; nieraz zdarzały się w historii nawrócenia komunistów do Kościoła; ponieważ każdy poszczególny komunista, niezależnie od narodowości, jest żołnierzem Kremla, nawrócenie każdego z nich jest, konsekwentnie, symbolicznym wypełnieniem obietnicy z Fatimy: jasnym dowodem, że nawrócenie Rosji nie jest niemożliwe; jasnym dowodem, że może się ono dokonać. Chcę mówić o tym, jakich środków użyć, aby Rosja się nawróciła, a na świecie nastał pokój.

Po pierwsze, nietrudno jest komuniście pozbawić się złudzeń. Nawet towarzysze Marty[1] i Tillon[2] – nie wspominając towarzysza Josipa Broza[3] –  zrozumieli czym tak naprawdę jest kremlowskie jarzmo. Prawdą pozostaje – jak można zobaczyć na przykładzie nigdy nie kończącego się procesu czystek i likwidacji za żelazną kurtyną – że komunizm jest nieludzkim systemem, który okazuje się nieznośny nie tylko dla katolików, ale nawet dla najbardziej ortodoksyjnych marksistów. Nawet Tito, jeden z największych wrogów duchowieństwa w szeregach ortodoksyjnych marksistów uznał dyktaturę w pełni rozwiniętego sowieckiego komunizmu za nie do zaakceptowania i, wiedząc, że tylko Stalin jest wolny od stalinizmu, mianował siebie Stalinem Jugosławii.

Tak, bardzo łatwo komuniście pozbyć się złudzeń – zwłaszcza będąc zmuszonym do życia w tak zwanym „sowieckim raju”. Doświadczenie mojego towarzysza broni El Campesino[4] ukazuje jasno, że każdy z obecnych zachodnioeuropejskich entuzjastów sowieckiej Rosji szybko wyzbyłby się swych złudzeń, gdyby musiał tam spędzić choćby rok. Dla cierpiących na uzależnienie od marksistowskich halucynacji taka terapia okazałaby się z pewnością skuteczna.

Niezależnie od stanu sowieckiej medycyny, jedna z jej dziedzin jest niesamowicie skuteczna – dziedzina leczenia „wrogów Partii”. Otóż prawie nikt z radzieckich obywateli walczących o wolność słowa nie umiera z przyczyn naturalnych. Między innymi dlatego właśnie komuniści (zachodnioeuropejscy) mogą łatwo wyleczyć się ze swoich złudzeń.

Dwa rodzaje rozczarowania

Tu się jednak problem nie kończy, lecz tak naprawdę dopiero zaczyna. Czymś innym jest utrata złudzeń, czym innym nawrócenie „rozczarowanego” komunisty. Jeśli ktoś był przez dłuższy czas komunistą (mam na myśli co najmniej kilka lat) musiało to zostawić znaczące znamię na jego psychice. Jest ona na wskroś przesiąknięta materialistycznymi przesądami, tak, że, mówiąc obrazowo,  materializm wsiąkł w każde włókno jego bytu; każda komórka jego ciała, a także jego dusza są przesiąknięte tą chorą złą ideologią.

Człowiek zatruty marksizmem ma rozum, ale nie może z niego korzystać, bowiem nie pozwalają mu na to jego uprzedzenia. Powodują one, że słowa „Bóg”, „wiara”, „zbawienie” nie mają dla niego sensu. Jego umysł działa tylko w zamkniętym kręgu błędnych przesłanek, a więc i błędnych wniosków.

Taki człowiek pada ofiarą swojej własnej niewiary. Choroba duchowa, na którą cierpi robi z niego duchowego inwalidę niezdolnego do radzenia sobie z problemami swojej duszy. Modlitwa nie ma dla niego sensu.

Ów nieszczęśnik zdany jest całkowicie na twoją dobrą wolę! Od ciebie zależą losy jego biednej duszy! Od twoich modlitw do Niepokalanej Dziewicy uzależnione jest jego zbawienie (wynikające z nawrócenia na wiarę katolicką) albo potępienia (wynikającego z pozostania na marksistowskiej pustyni, w marksistowskim grobie).

Nie mam czasu, by nawet spróbować opisać wam, jak łaska od Boga działała w przypadku mojego nawrócenia. Gdybym miał czas, mógłbym co najwyżej opisać kilka ciekawych sposobów poprzez które łaska Boża powoli rzuciła mnie, wbrew mojej woli, na kolana.

Nie szukałem wiary; należałoby raczej powiedzieć, że kiedykolwiek i gdziekolwiek się na nią natknąłem, walczyłem aby utrzymać moją własną niewiarę z całą siłą do jakiej byłem zdolny. Ostatnią rzeczą jakiej chciałem to zostać katolikiem. Dobrowolnie skapitulowałem, bo znajdowałem w sobie tylko nienasycony głód prawdy, a Prawdą tą był Jezus Chrystus.

Teraz wiem, że dar wiary, który otrzymałem nie prosząc o niego był skutkiem tego, że ktoś modlił się za mnie, biednego grzesznika. Otrzymałem łaskę Bożą dlatego, że ktoś za mnie o nią prosił.

Ja nie wierzę, ja WIEM

Na skutek mojego doświadczenia nie mogę powiedzieć z całą uczciwością, że ja wierzę, że modlitwa może nawrócić komunistów, ja WIEM, że modlitwa może nawrócić komunistów. A ponieważ nawrócenie Rosji i nawrócenie komunistów jest jednym i tym samym, dlatego właśnie mówię Wam – dzięki modlitwie Rosja się nawróci.

Czy rzeczywiście się tak stanie, czy wybuchnie trzecia wojna światowa, czy Kościół Jezusa Chrystusa powróci do katakumb – zależy od nas. Pytanie, które musimy sobie zadać brzmi: Czy jesteśmy przygotowani do modlitwy o nawrócenie Rosji? Czy jesteśmy gotowi poświęcić nasz rodzinny różaniec odmawiany każdego wieczoru w tej najchwalebniejszej z intencji?

Innymi słowy: czy jesteśmy gotowi, aby zrobić to, do czego wzywa nas sama Matka Boża? Jeśli odpowiemy twierdząco, Rosja nawróci się; nastanie  pokój; będziemy mogli patrzeć w przyszłość z ufnością.

Nie znaczy to jednak, że wystarczy wymamrotać rodzinny różaniec każdego wieczoru. Konieczne jest, aby rzeczywiście modlić się na Różańcu, przyrzekając sobie podczas modlitwy, że każdy z nas będzie dążył do tego, aby jego rodzina stawała się prawdziwie chrześcijańska. To nie przypadek, że Matka Boża Fatimska poprosiła nas, aby Różaniec był odmawiany przez całą rodzinę; aby był środkiem chrystianizacji naszych rodzin. Rodzina jest podstawową jednostką społeczeństwa; jest także podstawową jednostką apostolatu chrześcijańskiego; podstawą, bez której żadna katolicka działalność nie jest możliwa.

Musimy także pamiętać, że Matka Boża w Fatimie prosiła nie tylko o modlitwę, ale i o pokutę. Najświętsza Dziewica nie miała jednak na myśli tego, abyśmy umarli z głodu albo by bez przerwy nosić włosienicę. Poprosiła o najmniej spektakularną ze wszystkich pokut: aby zmierzyć się z codziennymi problemami naszego życia w duchu prawdziwie katolickim. Innymi słowy, zadała pokutę posłuszeństwa; poprosiła, abyśmy poddali siebie i nasze rodziny władzy Jezusa Chrystusa; poprosiła, aby nasze rodziny stały się ostoją dla wojującego Kościoła, apostolskim zrębem  wiary.

Pokuta, o którą prosiła NMP

Chrześcijanami mamy być w domu, ale i poza nim. Nie możemy wśród znajomych, w pracy, w autobusie, na spacerze czy gdziekolwiek indziej  zachowywać się jak poganie – nie możemy akceptować antykatolickich postulatów i praw w kwestiach społecznych. Mamy obowiązek walczyć o społeczną naukę Kościoła Świętego Matki naszej.

Postawą niegodną chrześcijanina jest akceptacja marksistowskich założeń, zachowań i żądań w naszych związkach zawodowych, w naszych partiach politycznych, w naszych świeckich organizacjach. Z pogaństwem musimy walczyć, nie możemy zostać przyjaciółmi wroga. Taki jest sens przekazu NMP.

Matka Boża Fatimska prosiła, i wynika to z tego, o czym mówiłem wcześniej, abyśmy we wszystkim podporządkowali się Jezusowi Chrystusowi; abyśmy uznali Jego panowanie nad wszystkimi osobami, sprawami i rzeczami, nad wszystkimi naszymi zdolnościami oraz nad naszymi członkami. W istocie, pokuta zadana w Fatimie polega na uznaniu w całości Królowania Jej Boskiego Syna. A więc wyrzeczeń i walk, które z tego panowania wynikają. To jest najważniejsze w przesłaniu Matki Bożej. Niestety, obecnie wielu jest takich, którzy uznają Chrystusa za Najwyższego Kapłana, ale odmawiają uznania Go Najwyższym Panem wszystkiego, Królem Królów.

Społeczne obowiązki chrześcijan
Jakże wielu jest takich, którzy nazywają się katolikami, pobożnie słuchają Mszy św. i ignorują to czego Kościół Chrystusowy naucza w kwestiach społecznych. Zaprzeczają panowaniu Pana Jezusa nad społeczeństwem, nad polityką, nad ekonomią. Pius XI wskazał nam wyraźnie we wspaniałej encyklice Quas Primas, że wszystkie problemy współczesnego świata spowodowane są haniebnym sprowadzeniem Kościoła Świętego do poziomu fałszywych religii i kultów oraz tym, że „panowanie Chrystusa nad wszystkimi narodami zostało odrzucone”. Jakże wielu jest ludzi nazywających się katolikami, którzy wiarę Chrystusową umieszczają poniżej fałszywych religii i kłamliwych teorii. Bo czyż ktoś, mieniący się rzymskim katolikiem, a  żyjący podług doktryn antykatolickich lub niekatolickich, nie umieszcza nauki Chrystusowej na poziomie niższym niż różne kłamstwa, którym poddaje swój rozum?

Na pytanie dlaczego zdradzają w ten sposób wiarę świętą, ludzie ci mówią, że robią to w interesie pokoju. Fakty są jednak takie, że  grzeszą oni w dwójnasób – nie tylko uznają kłamstwo za prawdę, ale i uprawomocniają działania tych, którzy chcą w imię fałszywego pokoju całkowicie zniszczyć Mistyczne Ciało Chrystusa.

Jeśli wrogowie wiary mają dziś przewagę, to dzieje się tak tylko dlatego, że zbyt wielu katolików pozostaje w tej samej grupie, co oprawcy Chrystusa, którzy ukrzyżowali Go na Golgocie. To oni odmówili uznania Jego panowania. Tak samo i my odmawiamy Mu czci, na którą On zasługuje oraz nie walczymy o to, co należy się naszemu Panu, nie reagujemy, chociaż Jego Mistyczne Ciało jest przybijane do krzyża na naszych oczach.

To na nas  a nie na komunistycznych agentach i żołnierzach spoczywa główny ciężar odpowiedzialności za to niszczenie Kościoła. Stalinowscy żołnierzy, którzy wbijają gwoździe w Mistyczne Ciało Chrystusa są agentami, ale nie Kremla, ale naszej apatii, nielojalności i tchórzostwa. To nasz letarg, nasza niewdzięczność i zdrada ponownie krzyżują Chrystusa.

Teraz rozumiemy dlaczego  Matka Boża Fatimska poprosiła nas, abyśmy zmierzyli się po katolicku z problemami życia codziennego. Nie dziwi, że pokuta, której żąda jest w istocie uznaniem panowania Jej Boskiego Syna. W momencie, gdy my katolicy uznamy w pełni nasze obowiązki, komunizm stanie się bez znaczenia, tak samo, jak nieznacząca jest dziś herezja ariańska. Początek końca komunizmu nadejdzie, gdy my, katolicy, z wystarczającą gorliwością uznamy naszą niegodność i padniemy na kolana prosząc Matkę Bożą, aby wstawiła się za nami, byśmy stali się godnymi wiary, którą zostaliśmy obdarzeni. Zwycięstwo nadejdzie, gdy będziemy błagać Maryję aby nauczyła nas żyć według słów Modlitwy Pańskiej: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi”.
 
Jeśli Ją zignorujemy…

Moim skromnym zdaniem, Fatima jest najważniejszym wydarzeniem stulecia; być może najważniejszym wydarzeniem od czasów Reformacji. Jest to pierwszy raz, wedle mojej wiedzy, gdy Niebo ostrzegło świat o grożącym mu zniszczeniu od czasów, gdy  nasz Pan przepowiedział Jerozolimie co ją czeka[5]. Objawienia w Fatimie podobne są także do  ostrzeżenia danego Sodomie i Gomorze, dwóm miastom, które zostały zniszczone z powodu tych samych grzechów, które dziś praktykuje się w skali globalnej za aprobatą rządów i całych społeczeństw.

Jednocześnie jest nam obiecane, że wszystko będzie dobrze, jeśli wykonamy to, o co prosiła Matka Boża Fatimska. Ona dosłownie prosi nas, abyśmy ratowali się przed konsekwencjami naszej własnej głupoty.

Jeśli zignorujemy Jej przesłanie, nie będzie dla nas ratunku. Niech dobry Bóg ma nas w swojej opiece.

Na podstawie: „Fatima Crusader”, nr 4, zima 1979-80. Tłumaczenie – red. „Triumfu Niepokalanej”. Drobne korekty – red. GM.

—

Matka Boża z Fatimy powiedziała: “Jeśli moje prośby zostaną spełnione, Rosja się nawróci i nastanie pokój; jeśli nie, Rosja rozprzestrzeni swe błędy po całym świecie, powodując wojny i prześladowania Kościoła. Dobrzy będą męczeni, Ojciec Święty będzie musiał wiele cierpieć, niektóre narody zostaną zniszczone”.

[1] André Marty – francuski komunista – przyp. red. GM.

[2] Charles Tillon – francuski komunista – przyp. red. GM.

[3] Josip Broz Tito – prezydent Jugosławii w l. 1953–1980 – przyp. red. GM.

[4] Valentín González – hiszpański komunista, po wojnie domowej w Hiszpanii zmuszony do emigracji do ZSRR, gdzie został wysłany do gułagu – przyp. red. GM.

[5] Fraser nie uwzględnił tutaj objawienia Matki Bożej z La Salette (1846 r.), w którym zapowiedziała wojny, kataklizmy i prześladowania.